sexta-feira, 17 de março de 2017

A lenda do Grande Inquisidor e o Grande Cisma em Dostoiévski


A imagem de Cristo de Dostoiévski é expressa vividamente na narrativa "O Grande Inquisidor", presente em sua última e mais religiosa novela, Os Irmãos Karamazov (1879-1880). O conto, comumente referido como a "Lenda do Grande Inquisidor" é, na verdade, apresentado em nível de meta-ficção.

O autor da lenda é Ivan Karamazov, que relata seu poema não escrito, sobre um personagem imaginário que pode ter imaginado seu encontro com Cristo, para seu irmão Alyosha (Jones 1976: 191). A lenda se passa em Sevilha durante o século XVI no auge da Inquisição espanhola. Em meio ao sofrimento e à tortura dos hereges queimados na fogueira, Cristo aparece "na forma humana em que andou entre a humanidade por três anos há quinze séculos" (PSS 14: 226). Seu retorno à Terra não é como aquele que foi profetizado na Segunda Vinda, mas sim para consolar e re-inspirar momentaneamente "seus filhos" que imediatamente o reconhecem. Cristo move-se entre o povo, abençoando-os e realizando milagres, irradiando amor e compaixão. O Grande Inquisidor, um homem velho, testemunha esses milagres e ordena sua prisão. À noite, ele visita Cristo em sua cela e realiza um longo monólogo no qual confronta Cristo com o fardo que Ele pôs sobre a humanidade. Ele afirma que Cristo não tem o direito de aparecer na Terra e "nos impedir" porque, quando Ele deixou a Terra, Ele concedeu aos predecessores do Inquisidor o direito de ensinar e agir de acordo com Suas palavras em sua própria maneira (PSS 14: 229). Cristo permanece em silêncio durante todo o monólogo: nenhuma vez tenta se opor aos argumentos do Inquisidor ou desenvolver suas próprias idéias.

O argumento do Inquisidor é inteiramente centrado no problema da liberdade. Ele reprova a Cristo por ensinar à humanidade a promessa de liberdade. No entanto, de acordo com o Inquisidor, a humanidade é muito fraca para lidar com essa liberdade, e é por isso que a Igreja assumiu o controle. O Inquisidor acredita que a felicidade na Terra só pode ser alcançada quando a humanidade tiver entregue sua liberdade. Ele fundamenta sua argumentação dentro da estrutura bíblica da tentação de Cristo no deserto. Ele afirma que as três questões colocadas nas tentações são as mais fundamentais em toda história humana porque elas contêm a resposta para aquilo que a humanidade realmente precisa. Com o conhecimento de quinze séculos de história humana atrás dele, o Inquisidor coloca essas três questões novamente para Cristo e visa expor as consequências desastrosas das respostas de Cristo para a humanidade. O inquisidor reformula a primeira tentação da seguinte maneira:

Você quer ir ao mundo, e vai com suas mãos vazias, com alguma promessa de liberdade em que eles, em sua simplicidade e mal-estar nato, não podem sequer compreender, eles temem e receiam, pois nada nunca foi mais insuportável para o ser humano e a sociedade do que a liberdade. Você vê as pedras neste deserto estéril e ressecado? Transformai-as em pão, e a humanidade correrá atrás de ti, como um rebanho de ovelhas, gratos e obedientes, embora sempre tremendo, temendo que retires a tua mão e não lhes dês mais o teu pão. Mas você não quis privar a humanidade da liberdade e rejeitou a oferta, pois pensou, que liberdade é essa, se a obediência é comprada com pão? Você respondeu que o homem não vive apenas de pão (Pv 14,23).



Nessa tentação, o Inquisidor revela sua verdade, que os humanos não podem lidar com a liberdade que Cristo queria que eles tivessem, aquela apresentada a eles. Ele acredita que a verdadeira preocupação da humanidade não é a liberdade, mas a satisfação das necessidades mais primitivas e naturais, como a fome e o frio. Em sua cosmovisão, o ser humano é um ser fraco e quase animalesco ("a raça fraca do homem, sempre pecaminosa e ignóbil) cujo comportamento é totalmente determinado por desejos materiais (PSS 14: 231). O "pão celestial" (khleb nebesnyi) ou a liberdade que Cristo prometeu à humanidade não pode se igualar ao "pão terreno" (khleb zemnoi) ou ao bem-estar material que o Grande Inquisidor e seus companheiros líderes religiosos fornecem à humanidade (PSS 14: 231). Uma vez que o ser humano é por natureza guiado por motivos puramente egoístas, ele nunca poderá compartilhar seu pão com os outros; é por isso que, de acordo com o Inquisidor, não é possível dar a humanidade a promessa da liberdade e do pão, da singularidade espiritual e do bem estar material. Apenas alguns indivíduos excepcionalmente fortes são capazes de disciplinar suas necessidades naturais e podem ser virtuosos e altruístas enquanto sofrem de dor e fome. No entanto, a maioria dos seres humanos, "numerosos como a areia do mar", são determinados por sua condição física e acabariam por matar para satisfazer sua fome. Assim, o Inquisidor crê que, para bem do bem-estar universal da humanidade, é imperativo reconhecer e satisfazer primeiro os seus desejos materiais: "a humanidade proclamará [...] que não há crime e portanto nenhum pecado, que há apenas famintos. Alimenta-os, e então exija virtude deles" (PSS 14: 230). A humanidade prefere um estado de escravidão em vez de um destino de fome. Aparentemente por amor e compaixão pela humanidade sofredora e fingindo agir em nome de Cristo, o Grande Inquisidor e os outros oficiais da Igreja assumiram a tarefa de libertar a humanidade desta terrível e insuportável liberdade e de trazer o bem-estar material para Terra. Para o inquisidor, o erro de Cristo é que ele desconsidera os desejos físicos e materiais do homem, concentrando-se principalmente nas necessidades espirituais do homem. O Inquisidor reconhece, no entanto, que o pão terrestre sozinho não é suficiente para o bem-estar humano nem para a perfeita ordem humana que ele aspira alcançar. Nascido "rebelde" (buntovshchik), o humano não pode aceitar que ele é um mero produto das leis naturais e assim se percebe de uma forma mais idealizada (PSS 14: 229). Como o Inquisidor afirma, "o mistério da existência humana não é apenas viver, mas saber por que se vive" (PSS 14: 232). Os seres humanos se esforçam para transcender as limitações de sua condição natural e adicionar uma dimensão moral à sua existência. Apesar de sua natureza predeterminada, eles não estão apenas satisfeitos com o pão terreno, mas também estão inclinados a compor categorias morais e observar o mundo e a si mesmos dentro desse quadro. Fazem de sua consciência, que é a fonte das distinções morais, o fundamento primário de seu ser. O Grande Inquisidor não ignora a afirmação humana da consciência pessoal. Ele sustenta que, para tomar posse da liberdade humana, deve-se chegar a uma solução para essa inquieta consciência, solução que é complementar à satisfação imediata das necessidades físicas do ser humano. O mistério da consciência humana é que "não há nada mais sedutor para o ser humano do que sua liberdade de consciência (svoboda sovesti)", mas ao mesmo tempo "não há nada mais agonizante também" (PSS 14: 232). Quando se está plenamente consciente deste paradoxo, pode-se aliviar os seres humanos desta liberdade atormentadora, como o percebe o Grande Inquisidor. Ele culpa Cristo por afirmar esta liberdade de consciência ao invés de tomar posse da liberdade do homem, iluminando assim a sua existência:

Digo-vos que o humano não tem preocupação mais angustiante de que encontrar alguém para que possa mais depressa entregar esse dom da liberdade, com o qual a infeliz criatura nasce. Mas só aquele que pode apaziguar a sua consciência, pode tomar posse de sua liberdade [...] em vez de tirar a liberdade dos humanos, você aumentou-a ainda mais [...] você sobrecarregou o reino da alma humana para sempre com os sofrimentos da liberdade (PSS 14: 232).

Cristo dotou a humanidade com a completa "livre escolha no conhecimento do bem e do mal" (Svobodnogo vybora v poznanie dabra i zla) (PSS 14: 232). Contudo, de acordo com o Inquisidor, a maioria da humanidade carece da força espiritual e moral para determinar para si mesmos o valor moral do bem e do mal. O Inquisidor revela a Cristo as ramificações de sua mensagem de liberdade moral para a humanidade: a perpétua busca do bem e do mal do homem só resultou em tormento mental e infelicidade. O humano é demasiado fraco para determinar seus próprios padrões morais, e é por isso que, como o Inquisidor sustenta, o humano anseia por ídolos, por autoridades espirituais externas, por um exemplo ético para modelar seu comportamento. Atormentado pela carga da autonomia moral e da consciência pessoal, a humanidade se encontra ansiosa para entregar sua liberdade existencial para uma autoridade absoluta.

O Grande Inquisidor apresenta a Cristo a segunda tentação, onde Ele teve a oportunidade de provar sua divindade por meio de um milagre e, se o fizesse, poderia ter se tornado o ídolo pelo qual a humanidade anseia. A tentação revela os meios mais eficazes para atrair a humanidade a entregar a sua liberdade.

Há três forças, as únicas três forças na terra, que são capazes de conquistar e manter cativo para sempre a consciência desses rebeldes fracos por sua própria felicidade, essas forças são: o milagre, o mistério e a autoridade (chudo, tajna i avtoritet). Você rejeitou os três e você mesmo estabeleceu o exemplo de como fazer. Quando o espírito terrível e sábio te colocou no pináculo do templo e te disse: "Se és filho de Deus, atira-te abaixo, porque está escrito: Aos seus anjos ordenará a teu respeito que te guardem" (PSS 14: 232f.).

Cristo ensinou ao homem para "decidir com um coração livre por si mesmo, o que é bom e o que é mau" (svobodnym serdtsem [...] reshat 'vpred' sam, chto dobro i chto zlo) (PSS 14: 232). Na visão do Inquisidor, em contraste, o ser humano deve ser ensinado que a questão do bem e do mal é um mistério que deve ser aceito e acreditado, ao invés de uma escolha livre a ser feita. Não é "a decisão livre de seus corações, nem o amor que é importante para eles, mas o mistério que eles devem cegamente obedecer, mesmo se for contra sua consciência" (PSS 14: 234). Porque, como diz o Inquisidor, o conhecimento do bem e do mal é inacessível para a humanidade e, portanto, os seres humanos não podem deixar de obedecer a uma autoridade externa e absoluta, que é sobretudo confirmada por milagres: o humano "não busca tanto Deus, mas um milagre" (PSS 14: 233). É a opinião do Inquisidor que o ser humano está disposto a ceder sua liberdade para quem lhe dá o pão e tem a chave para os três poderes que podem aliviar o anseio moral do ser humano, isto é, "o milagre, o mistério e a autoridade".
 

Com relação à terceira tentação, o Inquisidor defende que a felicidade do homem ainda não é garantida pelo bem-estar material e pela autoridade moral. O terceiro tormento da humanidade é a "necessidade de unidade universal", em unir-se em um "formigueiro indisputável, comum e harmonioso" (PSS 14: 235). Os seres humanos precisam se curvar a um ídolo, e eles anseiam fazê-lo junto com outros. O Inquisidor defende que a unidade que a humanidade procura é universal porque a coexistência de diferentes ídolos mina a autoridade de cada ídolo individual e resulta em desordem moral. Ele alega que esta unidade universal não só deve ser realizada na esfera espiritual, proporcionando uma autoridade espiritual, mas ainda mais importante, na realização de uma ordem secular. E aqui está o significado da terceira tentação. O diabo ofereceu a Cristo todos os reinos do mundo em troca da adoração de Cristo a ele. E, recordando esta última tentação a Cristo, o inquisidor revela quem ele realmente adora e em quem está sua fé:

Não estamos com você, mas com ele, esse é o nosso segredo! Por muito tempo não estamos mais com você, mas com ele, já há oito séculos. Exatamente oito séculos atrás, nós tomamos dele aquilo que você rejeitou com indignação, aquele último presente que ele lhe ofereceu, mostrando todos os reinos do mundo. Tomamos dele a espada de Roma e de César (mech kesaria) e proclamamo-nos os reis da terra (PSS 14: 234).

Cristo ensinou à humanidade que Seu reino não é deste mundo (João 18: 36-39). O Inquisidor, ao contrário, aspira construir um paraíso terrestre, um estado universal no qual a felicidade material e espiritual da humanidade é assegurada. A referência a "oito séculos atrás" não é arbitrária. A lenda do "Grande Inquisidor" se passa no século XVI, mas oito séculos antes, houve dois eventos no mundo cristão que revelaram as diferenças ideológicas entre a Igreja Oriental e a Igreja Ocidental. Em 756, o rei franco, Pepino o Breve, deu ao Papa Estêvão III a soberania sobre Ravenna, concedendo-lhe assim o poder secular (Terras 1981: 234). Para Dostoiévski, esta apreensão do poder temporal pela Igreja Católica foi uma traição da recusa de Cristo de um reino terrestre, como foi oferecido a Ele pelo diabo. Embora Cristo tivesse explicitado que Seu Reino não pertence a este mundo, a Igreja Romana havia aceito em Seu nome a secularidade do império romano e tinha tomado a espada de César como um instrumento de compulsão para levar a mensagem de Cristo aos povos bárbaros. Ao se envolver em assuntos terrenos, a Igreja Ocidental tinha sido infiel à promessa de Cristo de um paraíso celestial.
 
No entanto, foi outro evento, no campo da teologia, que seria crucial para a divisão final entre a Igreja Ocidental e Oriental. Em 796, um sínodo local de bispos latinos acrescentou a cláusula Filioque ao credo Niceno, que se tornaria prática comum na Igreja Ocidental. A cláusula proclama que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho (qui ex Patre Filioque procedit). Esta cláusula foi aceita pelos teólogos ocidentais, mas rejeitada pela Igreja Oriental, resultando assim em uma disputa teológica entre o Ocidente e o Oriente, o que, por sua vez, revelou que ambos tinham uma concepção diferente da Divindade. O Trinitarianismo ocidental tomou a unidade de Deus como ponto de partida e considerou o Espírito como o elo de união entre Pai e Filho. Em tal teoria, Deus é uma entidade com três hipóstases. O Trinitarianismo oriental, em contrapartida, afastou-se do Pai, do Filho e do Espírito Santo como três entidades desarticuladas e procurou definir a relação entre elas de modo a assegurar sua unidade. Nessa teoria, o Pai é a fonte, o princípio e a causa dentro da Trindade. A Trindade é uma unidade se tanto o Filho como o Espírito emanam de uma causa, o Pai. Os teólogos orientais compararam a Trindade a uma balança de equilíbrio, na qual o Pai é o ponto de equilíbrio no centro, do qual dependem tanto o Filho quanto o Espírito Santo. Assim, eles condenaram o Filioque ocidental porque tornou  o Filho igual ao Pai (Pelikan 1977: 183ff.). Basicamente, para a Igreja Oriental, a cláusula Filioque traiu o princípio supremo cristão da transcendência e imanência simultânea de Deus, uma verdade que não pode ser compreendida pela razão humana e deve permanecer um mistério para a humanidade.

Para Dostoiévski, as sementes do cisma oficial entre a Igreja Ocidental e Oriental em 1054 foram semeadas três séculos antes, quando os Bispos latinos alteraram a verdade doutrinária sem o consentimento de toda a Igreja. É óbvio que o Grande Inquisidor está do lado da Igreja Católica Romana. Pois, oito séculos depois do Filioque, ele continua a típica inclinação da Igreja Latina para racionalizar o princípio incognoscível e ininteligível da verdade cristã: este é, na perspectiva oriental, o paradoxo da transcendência e imanência simultânea de Deus. Os teólogos ocidentais, buscando uma definição mais inteligível da unidade trinitária, subjugaram esse paradoxo, enfatizando a transcendência de Deus e excluindo Sua imanência. Para os crentes orientais, assim como para Dostoiévski, isso implica a exclusão de Deus do mundo.

Assumindo que Deus está ausente neste mundo, o Grande Inquisidor e os ex-líderes católicos tentaram organizar uma ordem humana baseada em uma autoridade terrena. Para esse fim, eles se aliaram com um poder secular e tomaram a "espada de César". Esta é mais uma alusão à história da Igreja Latina. No século VIII, o papado romano, sentindo-se ameaçado pelas invasões de tribos bárbaras vizinhas, entrou numa aliança com Carlos Magno que os ajudou a derrotar e cristianizar esses povos pagãos. Embora Carlos Magno não fosse um especialista em questões teológicas, ele apoiou o Filioque e desempenhou um papel crucial na aceitação dele no credo da Igreja Ocidental. Para selar a aliança, o Papa Leão III o coroou imperador do Sacro Império Romano em 800 (Ward 1986: 169). A Igreja Católica, assim, se integrou no estado terrenal e se conformou às instituições legais e cívicas do império romano. Sucumbindo à necessidade humana da unidade universal, a Igreja Católica Romana buscou essa unidade em uma ordem material e secular e preferiu a autoridade visível do imperador e do papa em vez do ideal invisível de Cristo. A Igreja Ocidental cedeu à terceira tentação e aceitou a oferta de todos os reinos deste mundo. E aqui reside o segredo do Grande Inquisidor: no Ocidente a Igreja não viveu pelo ensinamento de Cristo sobre a liberdade, mas renunciou à sua liberdade para aquele que tentou a Cristo no deserto, Satanás:

Aceitando a púrpura de César, terias fundado o império universal e dado a paz ao mundo. Com efeito, quem está qualificado para dominar os homens senão aqueles que lhes dominam a consciência e dispõem de seu pão? Tomamos a espada de César e, assim fazendo, nós Te abandonamos para segui-lo. (PSS 14:235).

Prosseguindo a sua convicção racional de que o homem só pode alcançar a felicidade num paraíso terreno, o Inquisidor chega até mesmo a rejeitar a imortalidade da alma e a idéia do Paraíso Celestial: "Tranquilos eles morrerão, pacificamente expirarão em seu nome e, além do túmulo, encontrarão apenas a morte". No entanto, pela paz de espírito da humanidade, "nós os atrairemos com uma recompensa celestial e terrena" (PSS 14: 236). O Inquisidor assim abandona uma das doutrinas mais essenciais do cristianismo, a doutrina da salvação e da ressurreição da humanidade no outro mundo. Ele reprova a Cristo por ter trazido à humanidade uma vaga promessa de um reino celestial ininteligível, deixando-os em condição de infelicidade e ignorância: ele tomou para si a tarefa de salvar a humanidade infeliz e proclama-se o novo salvador ("salvamos a todos" PSS 14: 236). Ele não coloca a salvação final da humanidade no paraíso celestial, mas busca uma ordem humana universal neste mundo que salvará a humanidade nesta vida. Isso mostra novamente que o Inquisidor se liga a Satanás e não a Cristo que proclama ressurreição no Reino Celestial.

Embora a ficção de Dostoiévski seja geralmente marcada por um discurso polifônico, a figura de Cristo neste texto específico não fala explicitamente. Ainda assim, ele representa a voz ideológica mais original no discurso fictício de Dostoiévski. A imagem do Cristo silencioso oferece a solução para todas as buscas ideológicas dos outros personagens fictícios ou, colocando nos termos de Bakhtin, "esta voz mais elevada deve coroar o mundo das vozes, organizá-lo e subjugá-lo" (Bakhtin 1984: 97). Como interpreto, Cristo permanece em silêncio porque a sua verdade é algo que não pode ser capturado na linguagem humana. O silêncio absoluto de Cristo em confronto com as fortes acusações do Grande Inquisidor afirma o típico dogma apofático ortodoxo da inefabilidade da "palavra" divina. Na tradição cristã ortodoxa, a verdade divina não pode ser comunicada, mas apenas pode ser manifestada pelas obras de Cristo. Ou, como observou Dostoiévski em seus cadernos dos Demônios, em relação a Cristo "não há sequer ensinamentos, apenas palavras ocasionais, ao passo que a coisa principal é a imagem de Cristo, da qual procede todo ensinamento" (PSS 11:19).


"Se você distorcer a fé de Cristo, combinando-a com os objetivos deste mundo, todo o significado do cristianismo é imediatamente perdido, a mente irá, sem dúvida, cair na descrença, e em vez do grande ideal de Cristo ali surgirá apenas uma nova torre de Babel. [...] Sob a aparência do amor social pela humanidade, ali surge um desprezo quase disfarçado por ela"     
Palavras de Dostoiévski em uma introdução a uma leitura pública de "O Grande Inquisidor"
                                                      

Retirado do livro "What the God-seekers Found in Nietzsche" por  Nel Grillaert

domingo, 12 de março de 2017

O Problema do Ser e da Existência (por N. Berdyaev)

Desde a antiguidade os filósofos buscaram o conhecimento do ser (ousia, essentia). A construção de uma ontologia tem sido a maior reivindicação da filosofia. E, ao mesmo tempo, a possibilidade de conseguir isso suscitava dúvidas entre os filósofos. Às vezes, parecia que o pensamento humano se encontrava, nesse aspecto, perseguindo um fantasma.

A transição do múltiplo para o Um, e do Um para o múltiplo era um tema fundamental na filosofia grega. De maneira diferente o mesmo tópico tem sido fundamental na filosofia indiana também. O pensamento indiano tem-se incomodado pela pergunta: como o ser se origina do não-ser? Em grande parte, centrou-se no problema do nada, do não-ser e da ilusão. Esteve ocupado com a descoberta do Absoluto e libertação do relativo, o que significava salvação. O pensamento indiano tentou colocar-se do outro lado do ser e do não-ser, e revelou uma dialética do ser e do não-ser. É isso que o tornou importante.

Os gregos procuravam apxn - o primordial. Eles meditaram sobre o imutável; preocupavam-se com o problema da relação do imutável com a mudança; desejavam explicar como o devir surge do ser. A filosofia buscava elevar-se acima do mundo enganoso dos sentidos e penetrar no Uno passando pelo mundo de pluralidade e mudança. Tinham dúvidas sobre a realidade do movimento. Se o homem obter o conhecimento do ser ele alcançará o ápice do conhecimento, e, às vezes, se pensava, que se alcançaria a salvação por ter realizado a união com a fonte primária. Contudo, ao mesmo tempo, Hegel diz que o conceito de ser é completamente fútil, ao passo que Lotze afirma que o ser é indefinível e só pode ser experimentado.

Heidegger, ao pretender construir uma nova ontologia, diz que o conceito de ser é muito obscuro. O ser puro é uma abstração e é numa abstração que os homens procuram se apoderar da realidade primária, a vida primária. O pensamento humano está empenhado na busca de seu próprio produto. É nisso que reside a tragédia da aprendizagem filosófica, a tragédia, isto é, de toda a filosofia abstrata. O problema que enfrentamos é o seguinte: não é o ser um produto da objetivação? Não transforma o assunto do conhecimento filosófico em objetos nos quais o mundo noumenal desaparece? Não estará o conceito de ser lidando com o ser enquanto conceito, o ser possui existência?

Parmênides é o fundador da tradição ontológica da filosofia, uma tradição altamente significativa e importante em relação à qual os esforços da razão atingiram o nível de gênio. Para Parmênides, o ser é um e imutável. Não há não-ser, existe apenas ser. Para Platão, que seguiu essa tradição ontológica, o verdadeiro ser é o reino das idéias que ele vê por trás do movimento e do mundo múltiplo dos sentidos. Mas, ao mesmo tempo, Platão mantém a supremacia do bom e do benéfico sobre o ser, e daí é possível ir para outra tradição da filosofia. Em Platão, a unidade da perfeição é a idéia mais elevada e a idéia de ser é o próprio ser. Husserl, depois de passar por uma fase de idealismo e afirmação da primazia da mente, veio a continuar a tradição do platonismo na contemplação do ser ideal, Wesenheiten.

Nos processos de pensamento a mente humana procurou elevar-se acima deste mundo dos sentidos que se apresenta a nós, e no qual tudo é instável, acima do mundo do devir, ao invés do ser. Mas por isso mesmo, a busca pelo ser tornou-se dependente do pensar, e a marca de pensamento encontra-se sobre ela. O ser tornou-se objeto do pensamento e, assim, veio a denotar objetificação. O que a razão encontra é o seu próprio produto. A realidade então depende do fato de que ela se torna matéria de conhecimento, em outras palavras, um objeto. Mas, na verdade, o contrário é verdadeiro, a realidade não está na frente do sujeito cognoscente, mas "atrás dele", em sua existencialidade.

O caráter errôneo do antigo realismo é particularmente claro no caso do tomismo, a filosofia do comum ou do senso comum. Considera-se os produtos do pensamento, a hipostasiação do pensamento, como realidades objetivas. Assim, São Tomás de Aquino supõe que o intelecto - e somente intelecto - entra em contato com o ser. O ser é recebido desde fora. Isto é tornar a consciência normal média - que também é considerada como a natureza humana imutável - absoluta. Esse tipo de ontologia é um claro exemplo de metafísica naturalista, e não reconhece as antinomias que a razão gera. A natureza da apreensão intelectual do ser é estabelecida pelo fato de que o ser já era de antemão o produto da intelectualização. Na visão tomista, o ser vem antes do pensamento; mas esse ser já era fabricado pelo pensamento. O ser é secundário e não primário.

Na filosofia medieval, a questão da relação entre essentia e existentia desempenhou um papel importante. O ser é essentia. Mas a questão permanece: a essência possui uma existentia própria? Na filosofia atual, por exemplo em Heidegger e Jaspers, essa questão assume uma nova forma: a relação entre Sein e Dasein. Aristóteles e os escolásticos admitiram uma classificação numa lógica do mesmo tipo que na zoologia e em tal classificação o conceito de ser tomou seu lugar como o mais amplo e o mais elevado. Brunschvicg assinala com razão que foi Descartes que rompeu com esse naturalismo na lógica e na metafísica. Mas a ontologia nunca foi capaz de livrar-se inteiramente do espírito naturalista.

Hegel introduziu um novo elemento no conceito de ser. Ele introduziu a idéia do não-ser, o nada, sem o qual não há nenhum vir-a-ser, não há emergência do que é novo. O ser em si é vazio e o equivalente do não-ser. O fato inicial é ser-não-ser, a unidade, ser e nada. O ser é o nada, o ser indeterminado e incondicional. Dasein em Hegel é a união do ser e do nada, do devir, do ser determinado. A verdade está na transição do ser para o nada, e do nada para o ser. Hegel quer colocar a vida num ser entorpecido e ossificado. Ele procura passar do conceito ao ser concreto. Isto é alcançado por meio do reconhecimento da natureza ontológica do próprio conceito, é o ser que é preenchido com vida interior. "Identidade", diz Hegel, "é uma definição do ser simples, imediato e morto, ao passo que a contradição é a raiz de todo movimento e vitalidade. É somente na medida em que o nada tem dentro de si sua contradição que ele tem movimento e atinge um estado de vigília e atividade." A dialética é a vida real. Mas Hegel não atinge a concretude real. Ele permanece sob o domínio da objetividade. Vladimir Soloviev, que esteve muito sob a influência de Hegel, faz uma distinção muito valiosa e importante entre ser e o existente. O ser é o predicado do existente, que é o sujeito. Dizemos: "esta criatura é" e "essa sensação é". Uma hipostasiação do predicado ocorre. Diversos tipos de ser são formados através da abstração e hipostasiação de atributos e qualidades, assim se construíram ontologias que formavam uma doutrina do ser abstrato e não do existente concreto. Mas o verdadeiro sujeito da filosofia deveria ser, não o ser em geral, mas aquilo a que e a quem o ser pertence, isto é, o existente, o que existe. Uma filosofia concreta é uma filosofia existencial, e isso Soloviev não atingiu, ele permaneceu um metafísico abstrato. A doutrina do tudo-em-um é o monismo ontológico.


Não é verdadeiro dizer que o ser é: somente o existente é, somente o que existe. O que o ser diz de uma coisa é que algo é, não fala sobre o que é. O sujeito da existência confere ser. O conceito de ser é logicamente e gramaticalmente ambíguo, dois significados estão confusos nele. Ser significa que algo é, e também significa aquilo que é. Este segundo significado de "ser" deveria ter sido descartado. O ser aparece como um sujeito e um predicado, no sentido gramatical dessas palavras. Na verdade, o ser é apenas um predicado. Ser é o comum, o universal. Mas o comum não tem existência e o universal está somente dentro daquilo que existe, no sujeito da existência, não no objeto. O mundo é múltiplo, tudo nele é individual e único. O universalmente comum não é senão a realização da qualidade de unidade e de comunhão nessa pluralidade de individualidades. Há algum grau de verdade no que Rickert diz, que ser é um julgamento de valor, que o real é o sujeito do julgamento. A partir disso, conclui-se erroneamente que a verdade é obrigação, em vez de ser; o transcendente é apenas Geltung. Geltung refere-se ao valor, não à realidade.

Quando se afirma a primazia da obrigação sobre o ser, isto pode parecer o primado platônico do bem sobre o ser. Mas Soloviev diz que aquilo obriga o ser neste mundo é o eternamente existente em outra esfera. Surge uma questão fundamental: existe o sentido, o valor ideal, e, em caso afirmativo, em que sentido existe? Existe um sujeito de sentido, valor e idéia? Minha resposta a esta pergunta é que existe, existe como espírito. O espírito, além disso, não é o ser abstrato, é o que existe concretamente. O Espírito é uma realidade de outra ordem comparada a realidade da natureza "objetiva" ou da "objetividade" que nasce da razão. A ontologia deve ser substituída pela pneumatologia. A filosofia existencial se afasta da tradição ontologica, na qual vê uma objetificação inconsciente. Quando Leibniz vê na mônada uma substância simples que entra em uma organização complexa, seu ensinamento trata da harmonia das mônadas no mundo, e o que mais lhe interessa é a questão da simplicidade e da complexidade: ele ainda está no poder da metafísica naturalista e numa ontologia objetivada.

É essencial compreender as inter-relações de conceitos como verdade, ser e realidade. Desses termos, realidade é o menos aberto à dúvida e o mais independente das escolas de terminologia filosófica, no sentido que adquiriu. Mas, originalmente, estava ligado a res, a uma coisa, e a marca de um mundo objetificado foi gravada no termo. A verdade, mais uma vez, não é simplesmente aquilo que existe, é uma qualidade e valor alcançado, a verdade é espiritual. Aquilo que é, não deve ser venerado simplesmente porque é. O erro do ontologismo conduz à uma atitude idólatra em relação ao ser. É a Verdade que deve ser venerada, não o ser. A Verdade, além disso, existe concretamente, não no mundo, mas no Espírito. O milagre do cristianismo consiste no fato de que nele, a encarnação da Verdade, do Logos, do Sentido, apareceu, a encarnação do que é único, singular e irrepetível; e aquela encarnação não era uma objetificação, mas uma ruptura abrupta contra a objetificação. Deve-se reiterar constantemente que o espírito nunca é um objeto e que não existe tal coisa como espírito objetivo. O ser é apenas um entre os filhos do espírito. Mas somente o trans-subjetivo é aquilo que existe, o existente. Enquanto o ser é meramente um produto da existência hipostatizada.

O ontologismo puro submete o valor ao ser. Colocando de outra forma, obriga-se a considerar o ser como uma única escala e critério de valor e de verdade, do bem e do belo. Ser, a natureza do ser, de fato é bondade, verdade e beleza. O único significado da bondade, verdade e beleza está nisso, que eles são - ser. E o reverso da questão é semelhante, o único mal, falsidade e feiura, é o não-ser, a negação do ser. O ontologismo tem de reconhecer o ser como Deus, deificar o ser e definir Deus como ser. E isso é característico da doutrina catafática de Deus, e distingue-a, em princípio, da doutrina apofática que considera Deus não como ser, mas como supra-ser.

Schelling diz que Deus não é ser, mas vida. 'Vida' é uma palavra melhor do que 'ser'. Mas a filosofia ontológica tem uma semelhança formal com a filosofia da vida, à qual a 'vida' é o único padrão da verdade, bondade e da beleza: a vida em seu máximo é seu valor supremo. O maior bem, o maior valor é definido como o máximo do ser ou o máximo da vida. E não há contestação do fato de que deve-se ser, deve-se viver, antes que a questão do valor e do bem possa ser levantada. Não há nada mais triste e estéril do que aquilo que os gregos expressaram pela frase OVK ov, que é o autêntico nada. As palavras Sv escondem uma potencialidade, e assim, portanto, é apenas metade do ser ou ser que não está realizado.

A vida é mais concreta e mais próxima de nós do que o ser. Mas a inadequação da filosofia da vida consiste nisso: ela tem sempre um sabor biológico. Nietzsche, Bergson e Klages ilustram esse ponto. O ser, de fato, é abstrato e não tem vida interior. O ser pode possuir as qualidades mais elevadas, mas também pode não possuí-las, pode ser também o mais inferior. E, portanto, o ser não pode ser um padrão de qualidade e valor. A situação é sempre salva quando a frase 'real e verdadeiro' é adicionada. Mas então 'realidade e verdade' se tornam o padrão e valor mais elevado. É a realização do ser 'real e verdadeiro' que é o objetivo, não a afirmação do ser em seu máximo. Isso só salienta a verdade que o ontologismo é a hipostatização de predicados e qualidades. O ser adquire um sentido axiológico. O valor, a bondade, a verdade e a beleza são uma visão da qualidade na existência e elevam-se acima do ser.

Mas há algo ainda mais importante na caracterização do ontologismo na filosofia. O reconhecimento do ser como o bem supremo e valor significa o primado do comum sobre o que é individual e isto é a filosofia dos universais. O ser é o mundo das ideias que esmaga o mundo do indivíduo, o único, o irrepetível. A mesma coisa acontece quando a matéria é considerada a essência do ser. O ontologismo universalista não pode reconhecer o valor supremo da personalidade: a personalidade é um meio, uma ferramenta do universalmente comum.

Na realidade mais viva, a essência é individual em sua existencialidade, enquanto o universal é uma criação da razão (Duns Scotus). A filosofia dos valores ideais é caracterizado pelo mesmo esmagamento da personalidade, e nem há necessidade de se opor à filosofia do ser abstrato. A filosofia real é a filosofia da entidade viva concreta e das entidades e é a que mais corresponde ao cristianismo. É também a filosofia do espírito concreto, pois é no espírito que o valor e a ideia devem ser encontrados. O sentido também é algo que existe e por sua existência é comunicado àqueles que existem. Ser e devir devem possuir um portador vivo, um sujeito, uma entidade viva concreta. O que existe concretamente é mais profundo do que o valor e vem antes dele, e a existência é mais profunda que o ser.

O ontologismo tem sido a metafísica do intelectualismo. Mas as palavras ontologia e ontologismo são usadas em sentido amplo e raramente são identificadas com o realismo metafísico como um todo. Hartmann diz que o irracional na ontologia é mais profundo do que o irracional no misticismo, pois ele está além dos limites não só do que pode ser conhecido, mas também do que pode ser experimentado. Mas dessa maneira a profundidade ontológica é atribuída a um nível ainda maior (ou mais profundo) do que a possibilidade da experiência, isto é, do que a existência. Esta profundidade ontológica é muito parecida com o Incognoscível de Spencer. Em Fichte o ser existe por causa da razão e não o contrário. Mas o ser é o fruto da razão e a razão, além disso, é uma função da vida primária ou da existência. Pascal vai mais fundo quando diz que o homem é colocado entre o nada e o infinito. Esta é a posição existencial do homem, e não uma abstração do pensamento.

Houveram tentativas de estabilizar o ser e fortalecer sua posição entre o nada e o infinito, entre o abismo inferior e o superior, mas isso foi apenas um ajuste da razão e da consciência às condições sociais da existência no mundo objetificado. Mas o infinito rompe a partir de baixo e de cima, age sobre os homens, e remove o ser estabilizado e a  consciência estabelecida. Dá origem ao sentimento trágico da vida e à perspectiva escatológica.

E isso explica o fato de que o que eu chamo de metafísica escatológica (que também é uma metafísica existencial) não é ontologia. Ela nega a estabilização do ser e prevê o fim do ser, porque o considera como objetificação. Neste mundo, de fato, o ser é mudança, não repouso. Isso é o que é verdade em Bergson. Já disse que o problema da relação entre pensamento e o ser foi posto de forma errada. A verdadeira afirmação do problema baseou-se no fracasso em compreender o fato de que o conhecimento é o acender da luz dentro do ser, e não no assumir uma posição diante do ser como objeto.
A teologia apofática é de imensa importância para a compreensão do problema do ser. Ela é visível na filosofia religiosa indiana e, no Ocidente, principalmente em Plotino, nos neoplatónicos, em Dionísio, o Areopagita, em Eckhardt, em Nicolau de Cusa e no misticismo especulativo alemão. A teologia catafática racionalizou a idéia de Deus. Aplicou a Deus as categorias racionais que foram elaboradas em relação ao mundo objeto. E assim foi afirmado, de forma clara, como uma verdade básica, que Deus é ser. O tipo de pensamento adaptado ao conhecimento do ser lhe foi aplicado, tipo de pensamento que é marcado com a permanente impressão do mundo fenomênico, natural e histórico. Esse conhecimento cosmomórfico e sócio-mórfico de Deus levou à negação da verdade religiosa fundamental de que Deus é mistério e que o mistério está no coração de todas as coisas.
O ensino da teologia catafática, no sentido de que Deus é ser e que é cognoscível em conceitos, é uma expressão do naturalismo teológico. Deus é interpretado como natureza e os atributos da natureza são transferidos para ele (todo-poderoso, por exemplo); da mesma forma como na maneira sociomórfica as propriedades de poder são transferidas a ele. Mas Deus não é natureza, e não é ser, ele é Espírito. O Espírito não é ser, está acima do ser e está fora da objetificação. O Deus da teologia catafática é um Deus que se revela na objetificação. É uma doutrina sobre o que é secundário e não sobre o que é primário. O importante processo religioso no mundo é o de espiritualizar a idéia humana de Deus. O ensino de Eckhardt sobre Gottheit como possuindo maior profundidade do que Gott é profundo. Gottheit é mistério e o conceito de criador do mundo não é aplicável a Gottheit. Deus, como a primeira e a última coisa, é o não-ser que é supra-ser.
A teologia negativa reconhece que há algo mais elevado do que o ser. Deus não é ser. Ele é maior e mais elevado, mais misterioso do que nosso conceito racional de ser. O conhecimento do ser não é a última coisa, nem a primeira. O Uno de Plotino está do outro lado do ser. A profundidade da teologia apofática de Plotino, entretanto, é distorcida pelo monismo segundo a qual a entidade separada emana da adição do não-ser. Isso seria verdade, se por "não-ser" entendemos a liberdade enquanto distinta da natureza. O ensino de Eckhardt não é panteísmo, não pode ser transformado na linguagem da teologia racional, e aqueles que se propõem chamá-lo de teo-panteísmo possuem um termo melhor. Otto está certo quando fala do supra-teísmo e não do anti-teísmo de Sankhara e de Eckhardt. É preciso elevar-se acima do ser.
A relação que subsiste entre Deus, o mundo e o homem não deve ser pensada em termos de ser e necessidade. Deve ser concebido pelo pensamento que está integrado na experiência do espírito e da liberdade. Em outras palavras, deve ser pensado em uma esfera que está além de toda objetivação, de poder, de autoridade, causa, necessidade e externalidade. O sol fora de mim denota minha queda, deveria estar dentro de mim e emitir seus raios dentro de mim.
Isto tem, acima de tudo, importância para o significado cosmológico, e significa que o homem é um microcosmo. Mas no problema que se refere às relações que subsistem entre o homem e Deus, certamente não deve ser entendido como uma identidade panteísta. Tal forma de pensar é sempre evidência de um pensamento racionalista sobre o ser em que tudo é relegado a um lugar exterior ou identificado com alguma coisa. Deus e o homem não são externos um ao outro, nem afastado um do outro, nem são identificados, a natureza de um não desaparece no outro. Mas é impossível elaborar conceitos adequados sobre isso, somente podendo ser expresso em símbolos. O conhecimento simbólico que lança uma ponte de um mundo para o outro é apofático.
O conhecimento por conceitos que estão sujeitos às leis restritivas da lógica, é adequado apenas ao ser, que é uma esfera secundária objetivada, e não atende às necessidades do mundo do espírito, que está fora da esfera do ser ou do supra-ser. O conceito de ser tem sido uma confusão do mundo fenomenal com o noumenal, ou do secundário com o primário, do predicado com o sujeito. O pensamento indiano tomou a visão certa ao afirmar que o ser depende do ato. Fichte também mantém a existência do ato puro. O ser é postulado como um ato de espírito, é derivativo. O que é verdadeiro não significa o que pertence ao ser, como a filosofia escolástica medieval mantinha. Existentia não é apreendida pelo intelecto, ao passo que a essentia é apreendida, simplesmente porque é um produto do intelecto. O que é verdadeiro não significa aquilo que pertence ao ser, mas o que pertence ao espírito.
Uma questão de grande importância na questão da relação entre a teologia catafática e a apofática é a elaboração da idéia do Absoluto, e isso tem sido em geral a ocupação da filosofia, e não da religião. O Absoluto é a fronteira do pensamento abstrato, e o que os homens desejam é dar um caráter positivo a seu caráter negativo. O Absoluto é o que é separado e auto-suficiente, não há no Absoluto nenhuma relação com qualquer outro. Nesse sentido, Deus não é o Absoluto, o Absoluto não pode ser o Criador, e não conhece nenhuma relação com qualquer outra coisa. O Deus da Bíblia não é o Absoluto. Pode-se colocar, de forma paradoxal, que Deus é o Relativo, porque Deus tem relação com o outro, isto é, com o homem e com o mundo, e conhece a relação do amor. A perfeição de Deus é a perfeição de sua relação; paradoxalmente falando, é a perfeição absoluta dessa relação. Aqui o estado de ser absoluto é o predicado, não o sujeito. É duvidoso que se possa admitir a distinção que Soloviev traça entre o Existente Absoluto e o Absoluto que está vindo-a-ser; não há nenhum vir-a-ser no Absoluto. O Absoluto é o único, e a mente pensante pode dizer isso do Gottheit, embora o diga muito insuficientemente.
Uma prova real, não verbal, do ser de Deus é, de qualquer modo, impossível, porque Deus não é ser, porque o ser é um termo que pertence ao naturalismo, enquanto que a realidade de Deus é uma realidade do espírito, da esfera espiritual que está fora daquilo que pertence ao ser ou ao supra-ser. Deus não pode, em nenhum sentido, ser concebido como um objeto, nem mesmo como o objeto mais elevado. Deus não pode ser encontrado no mundo dos objetos. A prova ontológica compartilha a fraqueza de todo ontologismo. O serviço que Husserl prestou em sua luta contra todas as formas de metafísica naturalista deve ser reconhecido. O naturalismo compreende a plenitude do ser em termos de forma de uma coisa material, a naturalização da mente considera a mente como parte da natureza. Mas existência tem diferentes significados em diferentes esferas. Husserl faz uma distinção entre o ser de uma coisa e o ser da mente. Em sua visão, a mente é a fonte de todo ser, e nesse aspecto ele é um idealista. É o ser da consciência que ele está interessado.

É corretamente apontado que há uma diferença entre Husserl e Descartes, na medida em que este último não se preocupou com uma investigação sobre os vários significados da existência. Mas Husserl trabalha com isso e procura passar de uma teoria do conhecimento para uma teoria do ser. Mas ele preserva o ontologismo que vem de Platão. É sobre o ser que ele mantém sua atenção fixa. Mas ainda há mais para ser dito, que não só as coisas, mas até mesmo os Wesenheiten também existem apenas para a mente, e isso significa que estão expostos ao processo de objetificação.  Atrás disto está uma esfera diferente, a esfera do espírito. O Espírito não é o ser, mas o existente, aquilo que existe e possui verdadeira existência, e não está sujeito à determinação de nenhum ser. Espírito não é um princípio, mas personalidade, ou seja, a forma mais elevada de existência.
Aqueles idealistas que ensinaram que Deus não é ser, mas existência e valor, simplesmente têm ensinado, embora de forma distorcida e diminuída, a doutrina escatológica de Deus. Deus se revela neste mundo e é apreendido eschato-logicamente. Isso ficará mais claro nos dois últimos capítulos deste livro. Eu mantenho uma filosofia de espírito, mas ela difere da metafísica "espiritualista" tradicional. O Espírito não é entendido como substância, nem como outra natureza comparável à natureza material. Espírito é liberdade, não natureza: espírito é ato, ato criativo; tampouco é o ser que está congelado e determinado, ainda que de uma forma diferente. Para a filosofia existencial do espírito, o mundo material natural é uma queda, é o produto da objetificação, a auto-alienação dentro da existência. Mas a forma do corpo humano e a expressão dos olhos pertencem à personalidade espiritual e não se opõem ao espírito.

A filosofia ontológica não é uma filosofia da liberdade. A liberdade não pode ter sua origem no ser, nem ser determinada pelo ser: ela não pode entrar em um sistema de determinismo ontológico. A liberdade não sofre o poder determinante do ser e nem da razão. Quando Hegel diz que a verdade da necessidade é a liberdade, ele nega a natureza primária da liberdade e subordina-a inteiramente à necessidade. E pouco ajuda quando Hegel afirma que a condição finita do mundo é a consciência da liberdade do espírito, e que o objetivo final é a realização da liberdade. A liberdade é representada como o resultado de um processo necessário no mundo - como um dom da necessidade.  Mas então, tem de ser dito que no próprio Hegel Deus é um resultado do processo do mundo; ele vem-a-ser dentro da ordem do mundo. A escolha tem de ser feita - ou o primado de ser sobre a liberdade, ou o primado da liberdade sobre o ser. A escolha estabelece dois tipos de filosofia. A aceitação do primado do ser sobre a liberdade é inevitavelmente um determinismo aberto ou disfarçado. A liberdade não pode ser um tipo de efeito da ação determinante ou geradora de qualquer coisa ou pessoa; ela escapa para a profundidade inexplicável, para o abismo sem fundo. E isso é reconhecido por uma filosofia que toma como ponto de partida o primado da liberdade sobre o ser, a liberdade que precede o ser e tudo o que lhe pertence.
Mas a maioria das escolas de pensamento filosófico estão sob o domínio do ser determinado e determinante. E esse tipo de filosofar está sob o poder da objetificação, isto é, na expulsão da existência humana para o exterior. "No princípio era o Verbo" (Logos). Mas no princípio também estava a liberdade. O Logos estava em liberdade e a liberdade estava no Logos. Isso, no entanto, é apenas um dos aspectos da liberdade. Há outro aspecto, aquele em que a liberdade é inteiramente externa ao Logos e ocorre um choque entre o Logos e a Liberdade. Assim, a vida do mundo é um drama, pois está cheia da sensação de tragédia e antagonismo de princípios diametralmente opostos. Há uma dialética existencial da liberdade: ela avança para a necessidade, a liberdade não só liberta, mas também escraviza. Não há um desenvolvimento suave no processo de alcançar a perfeição. O mundo vive em tensões da paixão, e o tema básico de sua vida é a liberdade. As doutrinas filosóficas da liberdade dão pouco contentamento para a maioria. A maioria se encolhe ao entrar em contato com o mistério dela, e possuem medo de penetrar nesse mistério.

[...]
A metafísica alemã, em contraste com a latina e grega, tomava um princípio irracional como fonte primária do ser, não a razão, que inunda o mundo como a luz do sol, mas como vontade, ação. Isto vem de Boehme, e sob a superfície sua influência pode ser rastreada em Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer. A possibilidade de uma filosofia da liberdade foi trazida à luz, uma filosofia que se baseia no primado da liberdade sobre o ser. Hegel não permanece fiel à filosofia da liberdade, mas nele também é possível observar o princípio enunciado por Boehme; ele também se inclina sobre o que está além dos limites do ontologismo. Kant deve ser incluído como um fundador da filosofia da liberdade.
Tudo nos leva à conclusão de que o ser não é o fundo último, que existe um princípio que precede a emergência do ser e que a liberdade está ligada a esse princípio. A liberdade não é ôntica, mas meônica. Ser é um produto secundário e sempre ocorre que nele a liberdade já é limitada, e até desaparece completamente. O ser é a liberdade congelada, é um fogo que foi sufocado e esfriou: mas a liberdade na fonte principial é ardente. Esse resfriamento do fogo, essa coagulação da liberdade é, de fato, a objetivação. O ser é levado a nascer pela consciência transcendental quando ela se volta para o objeto. Ao passo que o mistério da existência primária com sua liberdade, com seu fogo criador, é revelado na direção do sujeito. Vislumbres de elementos de uma filosofia da liberdade já podem ser vistos no maior dos escolásticos, Duns Scot, embora ele ainda estivesse acorrentado. A influência de Boehme é de fundamental importância em Kant. É também um tema fundamental em Dostoievski, cuja obra criativa é de grande importância na metafísica.
O mundo e o homem não são nem um pouco o que parecem para a maioria dos metafísicos profissionais, inteiramente concentrados nisso, na medida em que estão no lado intelectual da vida e no processo de conhecer. São apenas alguns deles que romperam em direção ao mistério da existência, e os filósofos pertencentes a tradições acadêmicas particulares são ainda menos. O Ser foi entendido como idéia, pensamento, razão, nous, ousia, essentia, porque era de fato um produto da razão, do pensamento, da idéia. O espírito aparentava, para aos filósofos, ser o nous, porque dele era extraído o sopro de vida primordial e sobre ele estava o selo do pensamento objetivador. Kant não trouxe à luz os sentimentos transcendentais, volições e paixões que condicionam o mundo objetivo das aparências. Não me refiro a paixões psicológicas nem volições psicológicas, mas transcendentais, que condicionam o mundo dos fenômenos a partir do mundo noumenal.
A vontade e a paixão transcendentais são capazes de serem transformadas e orientadas para outra direção, podem revelar um mundo dentro da profundidade do sujeito, na mente, antes de ser racionalizado e objetificado. De tal forma o próprio ser pode parecer-nos como uma paixão arrefecida e uma liberdade congelada. A paixão primária reside na profundidade do mundo, mas é objetificada, torna-se fria, torna-se estabilizada e é substituída pelo egoísmo. O mundo como paixão é transformado no mundo como uma luta pela vida.

Nicolas Hartmann, um típico filósofo acadêmico, define o irracional de maneira negativamente epistemológica, como aquilo que se tornou parte do conhecimento. Mas o irracional tem também um significado diferente, um significado existencial. É necessária uma nova paixão, uma nova vontade apaixonada, para derreter o mundo congelado, determinado, e trazer o mundo da liberdade à luz. E tal paixão, tal vontade apaixonada pode ser incendiada nos cumes da consciência, depois de todas as perguntas de teste da razão. Há uma paixão primária, original, a vontade apaixonada, que é também a vontade final e última. Eu a chamo de messiânica. É somente pela paixão messiânica que o mundo pode ser transformado e liberto da escravidão.

A paixão é, por natureza, dual, pode escravizar e pode libertar. Há fogo que destrói e reduz a cinzas, e há fogo que purifica e cria. Jesus Cristo disse que ele veio para trazer fogo do céu e desejou que pudesse ser acendido. O fogo é o grande símbolo de um elemento primordial na vida humana e na vida do mundo. As contradições de que é feita a vida do mundo e do homem são semelhantes ao elemento ígneo, que está presente até mesmo em nosso pensamento. O pensamento criativo, que experimenta oposição e é posto em movimento por ela, é pensamento ígneo. Hegel compreendeu isso na esfera da lógica. Mas a base ígnea ardente do mundo, para a qual os homens raramente rompem por causa de sua vida banal prosaica maçante e para a qual os homens de gênio rompem, dá origem ao sofrimento. O sofrimento pode arruinar os homens, mas há profundidade nele, e ele pode romper o mundo congelado da rotina do dia-a-dia.
O fogo é um símbolo físico do espírito. De acordo com Heráclito e Boehme, o mundo é abraçado pelo fogo, e Dostoiévski sentia que o mundo era vulcânico. E este fogo se encontra tanto na vida cósmica como na profundidade do homem. Boehme revelou um anseio, o anseio do nada para se tornar algo, a vontade primordial que saí do abismo. Em Nietzsche, a vontade de poder dionisíaca, embora expressa de forma maligna, era o mesmo fogo fundidor e flamejante. O elan vital de Bergson, embora seja dado de forma muito acadêmica e com sabor de biologia, nos diz que o fundamento metafísico do mundo é o impulso criativo e a vida. Frobenius, na esfera mais restrita da filosofia da cultura, fala do agito, do aperto da emoção e do choque como fontes criativas de cultura. Shestov sempre fala de um choque como fonte de verdadeira filosofia. E, verdadeiramente, o choque é uma fonte de força na percepção do mistério da existência humana e da existência do mundo, o mistério do destino. Pascal e Kierkegaard foram pessoas que haviam sido sujeitadas a choques desse tipo. Mas suas palavras eram palavras de horror e quase desespero. Mas é num estado de horror e do desespero que o homem move em seu caminho, muito embora o terror e o desespero não definem aquilo que o mundo e o homem são em sua realidade primária e vida original. A realidade primária, a vida original é a vontade criativa, a paixão criativa, o fogo criativo. A partir dessa fonte primária de sofrimento, o horror e o desespero realmente emergem. No mundo objetivo e nas aparências já vemos o processo de resfriamento e o reino da necessidade e da lei. A resposta do homem ao chamado de Deus deveria ter sido ato criativo, no qual o fogo ainda era conservado. Mas a queda do homem teve como resultado que a única resposta possível tomou a forma de lei.
Nisso se oculta o mistério das relações divino-humanas, e deve ser entendido não de maneira objetificada, mas existencial. Mas a paixão criativa é preservada no homem mesmo em seu estado decaído. É mais claramente visto no gênio criativo, e permanece ininteligível para as vastas massas da humanidade, submersas como estão na rotina diária maçante. Na profundidade do homem está escondida a paixão criativa do amor e da simpatia, a paixão criativa de conhecer e dar nomes às coisas (Adão deu nomes às coisas), a paixão criativa pela beleza e poder de expressão. Nas profundezas do homem existe uma paixão criativa pela justiça, em assumir o controle da natureza: e há uma paixão criativa geral para um impulso exultante vital e êxtase. Por outro lado, a queda do mundo objeto é o sufocamento da paixão criativa e uma demanda de esfriamento.
A realidade primária e a vida original se manifestam para nós de duas formas: no mundo da natureza e no mundo da história. Veremos mais adiante que estas duas formas do mundo, como aparências, estão ligadas a diferentes tipos de tempo. Enquanto a vida na natureza flui no tempo cósmico, a vida na história avança no tempo histórico. Para a metafísica do tipo naturalista, o ser é a natureza, não necessariamente material, mas também a natureza espiritual. O espírito é naturalizado e entendido como substância. Sendo assim, a história que é preeminentemente movimento no tempo é subordinada à natureza, e transformada em uma parte da vida cósmica. Mas a posição fundamental da historiosofia, em oposição à filosofia naturalista predominante, consiste em apenas isso: não é a história que faz parte da natureza, mas a natureza que faz parte da história. Na história, o destino e o sentido da vida do mundo são trazidos à luz.
Não é no ciclo da vida cósmica que o significado pode ser revelado, mas no movimento dentro do tempo, na realização da esperança messiânica. As fontes da filosofia da história não se encontram na filosofia grega, mas na Bíblia. O naturalismo metafísico, que considera o espírito como natureza e substância, é ontologismo estático. Ele faz uso do simbolismo espacial de uma concepção hierárquica do cosmos, não de símbolos associados ao tempo. Mas, por outro lado, interpretar o mundo como história, é ter uma visão dinâmica do mesmo, e esta visão compreende a emergência do que é novo.
Aqui há um embate entre dois tipos de Weltanschauung, um dos quais pode ser descrito como cosmocentrismo e o outro como antropocentrismo. Mas a natureza e a história estão sob o poder da objetivação. A única saída possível dessa objetivação é através da história, através da auto-revelação da meta-história. Não se deve buscar submergindo-se no ciclo da natureza. A saída está sempre ligada a um terceiro tipo de tempo, com o tempo existencial, o tempo da existência interior. Somente uma filosofia existencial não objetivada que pode chegar ao mistério e significado da história do mundo e do homem. Mas quando se aplica à história, a filosofia existencial torna-se escatológica.
A filosofia da história, que não existia no que se refere à filosofia grega, não pode deixar de ser cristã. A história tem um sentido simplesmente porque o sentido, o Logos, apareceu nele; o Deus-homem se encarnou, e tem significado porque está se movendo em direção ao reino de Deus - ao reino da Deus-humanidade. O tema que, em sentido derivado, é chamado de "ser", diz respeito ao encontro e à ação recíproca entre a vontade apaixonada primordial, o ato criativo primordial, a liberdade primordial e o Logos, o Sentido. E estes são flashes da liberdade, vontade, desejo e paixão brilhando pelo poder do Logos-Sentido, através da aquisição da espiritualidade e um senso de liberdade espiritual. A paixão na vida cósmica é irracional em caráter e subconsciente, e ela precisa ser transformada e tornar-se supra-racional e supra-consciente. Somos informados sobre a natureza destrutiva da paixão, e os homens atribuem uma supremacia da razão e prudência sobre a paixão. Mas a vitória sobre o mal e as paixões escravizantes também é uma vitória apaixonada, é a vitória da luz radiante, a luz de um sol, não da razão objetificante. Será a ausência de paixão um erro na nomenclatura ou uma idéia equivocada? O sol espiritual não é desapaixonado. A semente brota da terra quando os raios do sol caem sobre ela.
A última tentativa de construir uma ontologia é a obra de Heidegger, e ele afirma que sua ontologia é existencial. Não se pode negar que o pensamento de Heidegger exibe grande intensidade de esforço intelectual, concentração e originalidade. Ele é um dos filósofos mais sérios e interessantes do nosso tempo. Sua busca por novas frases e novas terminologias é um pouco irritante, ainda que seja um grande mestre a este respeito. Em toda questão metafísica, ele corretamente leva toda a metafísica à vista. Não podemos deixar de notar  - que é uma coisa reveladora e surpreendente - que a última ontologia, na qual este dotado filósofo do Ocidente chegou, não é uma teoria do ser, mas do não-ser, do nada. E a sabedoria mais atualizada sobre o assunto da vida do mundo é expressa nas palavras 'Nichts nichtet'. O fato de Heidegger suscitar o problema do nada, do não-ser, e que, em contraste com Bergson, reconhece sua existência, deve ser considerado como um serviço que lhe devemos. A este respeito, pode-se notar um parentesco com os ensinamentos de Boehme sobre o Ungrund. Sem o nada, não haveria existência pessoal nem liberdade.
Mas Heidegger é talvez o pessimista mais extremo na história do pensamento filosófico do Ocidente. De qualquer forma, seu pessimismo é mais extremo e mais profundo do que o de Schopenhauer, pois este estava ciente de muitas coisas que eram um consolo para ele. Além disso, ele não nos dá, de fato, nem uma filosofia do ser, nem uma filosofia do Existenz, mas apenas uma filosofia do Dasein. Ele está inteiramente preocupado com o fato de que a existência humana é lançada no mundo. Mas este ser lançado no mundo, no das man, é a queda. Na visão de Heidegger, a queda pertence à estrutura do ser; o ser lança suas próprias raízes na existência comum. Ele diz que a ansiedade é a estrutura do ser. Ansiedade traz o ser para o tempo.
Mas de que altura tudo isso pode ser visto?  Que significado inteligível pode-se dar? Heidegger não explica de onde é adquirido o poder de conhecer as coisas. Ele olha para o homem e para o mundo exclusivamente a partir de baixo, e não vê nada além da parte mais inferior deles. Como homem, ele está profundamente perturbado por este mundo de cuidado, medo, morte e descontentamento diário. Sua filosofia, na qual ele conseguiu mostrar certa verdade amarga - se bem que não a verdade final - não é uma filosofia existencial, e a profundidade da existência não se faz sentir nele.
Essa filosofia permanece sob o domínio da objetificação. O estado de ser lançado no mundo, no das man, é, em verdade, uma objetificação. Mas, em todo caso, este ensaio sobre a ontologia não tem quase nada em comum com a tradição ontológica que  descende de Parmênides e Platão. Também não é uma questão de acaso, fato muito significativo, que esta última das ontologias encontra o seu apoio no nada. Isso não significa que é necessário rejeitar a filosofia ontológica e passar para uma filosofia existencial do espírito, que não é ser, mas que também não é não-ser?

domingo, 19 de fevereiro de 2017

Distinção e Hierarquia (por Richard M. Weaver)

Pois se todas as coisas tivessem surgido de modo automático, ao invés de resultarem do intelecto, todas elas seriam uniformes e sem distinção.
Santo Atanásio

O principal e mais portentoso acontecimento de nossa época é a firme supressão das distinções que criam a sociedade. A sociedade racional é um espelho do logos, e isso quer dizer que ela possui uma estrutura formal que possibilita sua compreensão. Portanto, a preservação da sociedade está diretamente ligada à recuperação do verdadeiro conhecimento. Para que nossa recuperação tenha êxito, não se insistirá o bastante no fato de que sociedade e massa são termos contraditórios e em que aqueles que procuram fazer as coisas em nome da massa são os agentes da destruição no meio de nós. Se a sociedade é algo que possa ser compreendido, ela deve ter uma estrutura; se ela tem uma estrutura, ela deve ter uma hierarquia. O discurso jacobino se desfaz diante dessa verdade metafísica.

Talvez a experiência mais dolorosa da consciência moderna seja a sensação de ter perdido o centro. Ora, esse é o resultado inevitável de séculos de insistência para a sociedade abandone sua estrutura. Qualquer um percebe que hoje as pessoas estão ansiosas para saber quem realmente está autorizado a exercer a autoridade e que elas procuram ansiosamente as fontes dos valores autênticos. Em suma, elas desejam conhecer a verdade, mas ensinaram-lhes uma deturpação (a inexistência de distinções em uma sociedade justa) que a cada dia diminui suas chances de alcançá-la.

Chegamos a um ponto em que a seguinte pergunta deve ser feita com toda seriedade: será que o homem deseja viver em uma sociedade ou em uma espécie de comunidade animal? Pois, se o banimento de todo tipo de distinção continuar, não haverá esperança de integração senão no nível do instinto.

O homem, depois de desenvolver sua visão metafísica e tornar-se capaz de ter sentimentos racionais, passa a identificar duas bases de elevação: o conhecimento e a virtude - se é que não formam uma base apenas; mas esse é um problema não que precisa ser resolvido aqui. O homem bom, aquele que é fiel aos sentimentos justos, sempre foi o administrador natural da autoridade, ao passo que o homem de ciência sempre foi necessário para aquelas atribuições que requerem organização e capacidade de previsão. Com esses critérios foi possível erigir uma estrutura que reflete nosso respeito pelos valores. Os homens, de modo proporcional às suas contribuições para o ideal espiritual expresso por essa criação, encontraram abrigo em vários níveis, com a sensação fundamental de que sua posição não era arbitrária, mas natural e adequada, visto que tal estrutura é o logos. Tal é a sociedade em cujo seio o ser humano possui um senso de direção; literalmente, pode-se dizer, ele sabe diferenciar o “ acima” do “ abaixo” , porque sabe onde procurar os bens superiores. Ele pode viver no plano do espírito e da inteligência porque são estabelecidos alguns pontos de referência. 

Obviamente, esse não é um contexto social em que todos se chamam “Zé” - esse nome anônimo que expressa tão bem a impressão que o homem moderno tem das pessoas. Se o sentimento permanece, há nomes verdadeiros e até mesmo títulos honoríficos. Para o bem de todos, os privilégios estarão vinculados às funções mais elevadas, e isso gerará uma hierarquia. Mas a hierarquia exige uma aceitação comum de fins, e é por isso que as ideologias concorrentes de nossa época geram confusão.

A história da nossa desintegração social teve início no século XIV com a desestabilização das relações, mas o esforço para abolir totalmente a sociedade só se tornou programático no século XIX, quando ele apresentou-se como a culminação da filosofia natural predominante. Visto que tanto o conhecimento como a virtude requerem o conceito de transcendência, eles se tornam realmente detestáveis para aqueles que estão comprometidos com padrões materiais, e vimos quão insistente foi o ímpeto para buscar orientação nos níveis mais baixos. Agora o pensamento social associa-se a uma unidade estatística, o consumidor, que tem o poder de destruir completamente a estrutura metafísica que sustenta a hierarquia. Lembremo-nos de que a sociedade tradicional organizava-se em torno do rei e do sacerdote, do soldado e do poeta, do camponês e do artesão. Agora as distinções vocacionais desaparecem, e o novo modo de organização, se assim podemos chamá-lo, gira em torno da capacidade de consumo. Na base dessa mudança está a teoria do romantismo: se dermos mais importância ao sentimento do que ao pensamento, em breve daremos mais importância - por mera extensão - ao desejo do que ao merecimento. Até mesmo instituições de ensino entregaram-se ao padrão utilitarista, e o ex-reitor da Universidade de Harvard, James B. Conant, declarou em um discurso que a principal contribuição das universidades norte-americanas foi a ideia de igualdade de toda tarefa útil. 

Essa é a formidável solução oferecida pelo socialismo, que é ele mesmo o fruto materialista do capitalismo burguês. 

É bastante esclarecedor notar que o socialismo é originalmente um conceito da classe média, e não do proletariado. A classe média deve à posição social que ocupa um apego especial à segurança e à autocomplacência. Protegida dos dois lados por classes que devem absorver impactos, ela tende a esquecer-se dos perigos da vida. A classe inferior, que vive perto da realidade das necessidades, desenvolve uma fortaleza varonil e, às vezes, alcança a grandeza em face de sua precariedade.

A classe superior carrega consigo várias responsabilidades e não pode furtar-se a levar uma vida dramática, porque muitas coisas recaem sobre ela. Ela é surpreendida por descargas de favores e por momentos de desgosto, e aquele ocupa o topo da hierarquia, quer ela se baseie ou não em valores verdadeiros, sabe que sua própria vida está em jogo. Entre as classes inferior e superior encontra-se a frívola classe média, que cresceu enormemente sob os auspícios da nova orientação do homem ocidental. Amante do conforto, temerosa em relação aos riscos e atemorizada pela possibilidade da mudança, seu objetivo é fundar uma civilização materialista que banirá as ameaças a sua autocomplacência. A classe média tem convenções, e não ideais; ela se lava, em vez de permanecer limpa. O estado atual da Europa é o resultado direto da ascendência da burguesia e sua visão de mundo corrompida.

Portanto, a degradação final da filosofia baconiana é o fato de o conhecimento se transformar em um poder a serviço da concupiscência. O Estado, deixando de expressar as qualidades interiores do homem, transforma-se em uma imensa burocracia projetada para promover a atividade econômica. Não é de surpreender que os valores tradicionais - por mais que sejam elogiados em ocasiões comemorativas - devam hoje fugir de obstáculos e encontrar rincões onde possam sobreviver. A observação de Burke de que o Estado não é “uma parceria em relação a coisas úteis apenas à existência animal vulgar” parece ser agora tão antiquada quanto sua homenagem ao cavalheirismo.

Os defensores da tradição comumente classificam as forças que ameaçam nossas instituições como “atividade subversiva” . A descrição é correta. Frequentemente vemos na linguagem das pessoas comuns uma lógica que, em razão de uma pobreza filosófica, elas mesmas não conseguem interpretar. É o que acontece nesse caso, pois é possível demonstrar que a expressão “ atividade subversiva” tem uma aplicação precisa. Na verdade, seria difícil encontrar uma frase mais correta. A expressão mostra claramente uma inversão por meio da qual a matéria é posta acima do espírito, ou a quantidade acima da qualidade. Desse modo, ela descreve perfeitamente o que comumente serve para descrever: as várias formas de coletivismo que se baseiam em uma filosofia materialista. Até mesmo o mais estúpido dos membros de um comitê legislativo conservador, ao procurar pela fonte das ameaças às instituições, não deixa de perceber que as doutrinas que colocam os interesses materiais acima dos espirituais (e que destroem as distinções racionais entre os homens) são objetivamente incompatíveis com a sociedade que ele representa. Se expressar tais opiniões, ele provavelmente será chamado de ignorante ou egoísta, porque normalmente não as expressa muito bem. Portanto, providenciemos para ele um talentoso porta-voz. Eis o que Shakespeare diz sobre o tema da atividade subversiva:

Se acaso se destrói a hierarquia, / Que é a escada de todo alto desígnio, / Toda a empresa se abala. Como podem / Classes de escolas, ou comunidades, / Pacífico comércio entre cidades, / A primogenitura e o nascimento, / Prerrogativas, cetros e coroas / Senão por graus manter-se onde merecem?/Removam-se esses graus, falhe essa nota, / E vejam que discórdia! As coisas entram / Em conflito gratuito: as águas, soltas, / Erguendo-se mais alto do que as praias, / Transformam em lama todo o globo sólido: / O mando entrega-se à imbecilidade, / E o rude filho fere e mata o pai. / Seria certa a força: o certo e o errado, /De cujas lutas a justiça nasce, / Sem a justiça não existem mais. / Tudo se transforma então só em poder, / O poder, em vontade e apetite; / E o apetite - lobo universal - , / Com base no poder e na vontade, / Terá, com a força, o mundo como presa, / E acaba se comendo.

E Milton, apesar de seu feroz republicanismo, parece ter aceitado a ideia de que “ ordens e graus não entram em conflito com a liberdade, mas se harmonizam com ela” .Nosso legislador também pode encontrar apoio na Primeira Carta aos Coríntios, na qual Paulo defende “ diversos modos de ação” . Paulo apresenta o argumento metafísico: “Mas Deus dispôs cada um dos membros no corpo, segundo a sua vontade. Se o conjunto fosse um só membro, onde estaria o corpo?” .

O programa da social-democracia eliminaria essa “ escada que conduz aos fins mais elevados” . Isso aconteceria porque o fim mais elevado é uma concepção extremamente inquietante. Alcançá-lo acarretaria
esforço árduo, autonegação e noites sem sono. Tudo isso é repugnante à burguesia. Por outro lado, o objetivo da social-democracia é a alimentar a ciência. Se alguém ousasse imaginar como seria a prosperidade dos social-democratas, seria forçado a conceber um homem naturalmente bom, dotado de uma “mente sã” , mantido por um Estado paternalista e empenhando em salvar-se da destruição causada pelo tédio mediante a prática de alguma arte. Surpreende-nos o fato de a social-democracia nunca ter sido capaz de estimular seus programas? Tocqueville era inteligente demais para deixar de perceber isso. Segundo ele “ o conforto se torna um fim quando as distinções de posição são abolidas e os privilégios, destruídos” .

Dado que a atividade subversiva elimina a hierarquia, é lógico que os conservadores tratem como inimigos aqueles que desejam abolir as bases sagradas e seculares das distinções entre os homens. Todavia, a proposta dos subversores é impossível de ser posta em prática, e a discussão passa a girar em torno dos princípios de seleção. Desse modo, a história nos mostra exaustivamente que, quando os reformadores chegam ao poder, eles simplesmente colocam uma hierarquia burocrática no lugar de outra - e assim o fazem porque percebem que não desejam de modo algum a ruína da sociedade, mas que ela continue sob a influência de sua ideia do que é bom para o homem. 

A batalha está sendo travada em todas as frontes, e a mais insidiosa ideia empregada para demolir a sociedade é um igualitarismo indefinido. O fato dessa ideia não fazer sentido nem mesmo em suas aplicações mais elementares não impediu sua difusão, e mais adiante teremos algo a dizer a respeito da crescente incapacidade do homem moderno para exercer a lógica. Um autor político norte-americano do século XIX, diante da afirmação de que todos os homens são criados livres e iguais, perguntava se não seria mais correto dizer que nenhum homem jamais foi criado livre e que nunca dois homens sequer foram criados iguais. Hoje, esse realismo seria confundido com frivolidade. Thomas Jefferson, após seu longo apostolado a favor do radicalismo, teve como tarefa principal em sua velhice a criação de um sistema educacional que serviria como meio para distinguir os homens segundo seus dons e realizações.

Esse igualitarismo é nocivo porque ele sempre se apresenta como um reparador da injustiça, quando na verdade se trata justamente do contrário. Eu mencionaria aqui o fato (óbvio para qualquer observador sincero) de que a “igualdade” frequentemente é encontrada na boca daqueles que estão comprometidos com uma engenhosa autopromoção. Essas pessoas apreciam em segredo a escada que conduz aos fins mais elevados, mas sabem que podem passar pelos degraus inferiores com maior facilidade utilizando o lema do igualitarismo. Nós não necessariamente invejamos sua ascensão, mas a ideia promovida por elas é fatal para a harmonia do mundo.


A harmonia entre nações que estão dividas em grupos maiores ou menores não depende da quimérica ideia de igualdade, mas da fraternidade, um conceito historicamente muito anterior, já que está imensamente arraigado no sentimento dos homens. O antigo sentimento de fraternidade traz consigo obrigações que a igualdade desconhece. Ele demanda respeito e proteção, pois é sinônimo de status na família, e a família é hierárquica por natureza. A fraternidade exige que tenhamos paciência com o irmão mais novo e pode exigir duramente que o irmão mais velho cumpra seu dever. Ela coloca as pessoas em uma rede de sentimentos, e não de direitos - esse hortus siccus vaidade moderna. 

Um aspecto expressivo da perda de respeito pela lógica, à qual devem tantos desastres, foi a harmonização entre igualdade e fraternidade realizada pela Revolução Francesa. Tendo feito isso, ela nos ofereceu uma antecipação das campanhas políticas contemporâneas, as quais prometem tudo desavergonhadamente.

A igualdade é um conceito desorganizador, na medida em que as relações humanas supõem uma ordem. Ela é a ordem destituída de fim. Ela tenta estabelecer uma arregimentação sem sentido e infrutífera daquilo que, desde tempos imemoriais, recebeu uma ordem por meio do esquema da criação. Nenhuma sociedade pode ante a lei oferecer - de modo justo - algo inferior à liberdade, mas não pode haver igualdade de condições entre a juventude e a velhice ou entre os sexos. Nem mesmo entre amigos pode haver igualdade. A regra é a seguinte: cada um deve agir onde se mostra competente. A designação de papéis idênticos produz, em primeiro lugar, confusão e, em seguida, alienação, como temos cada vez mais oportunidades para observar. Essa heresia desordenada não está apenas destruindo ativamente os arranjos sociais mais naturais; ela também está criando um reservatório de inveja venenosa. Quanto da frustração do mundo moderno não procede do dar por pressuposta igualdade entre todos, da subsequente percepção de que isso não é possível e, então, do reconhecimento de que já não podemos recorrer ao elo da fraternidade!

Por mais que pareça paradoxal, a fraternidade sempre existiu nas mais hierarquizadas organizações. Ela existe, como observamos há pouco, no arquétipo da hierarquia: a família. A essência da cooperação é a congenialidade, isto é, a sensação de ter “nascido junto” . A fraternidade nos faz direcionar nossa atenção aos outros, e a igualdade nos faz direcioná-la a nós mesmos. Ademais, a paixão pela igualdade coincide com o crescimento do egoísmo. O quadro de conduta erigido pela fraternidade é ele mesmo a fonte da conduta ideal. Onde o homem percebe que a sociedade pressupõe posições hierárquicas, os que estão nos postos mais altos e mais baixos veem que seus esforços contribuem para um fim comum, e eles estão antes em harmonia uns com os outros, e não em concorrência. É uma regra geral que as partes do mundo que menos falaram sobre igualdade tenham apresentado, na realidade tangível de sua vida social, o maior grau de fraternidade. Isso foi verdadeiro em relação à Europa feudal antes das pessoas terem sucumbido a uma dentre as formas variantes da ideia de que todo homem deve ser rei. Nada é mais evidente do que o crescimento da desconfiança e da hostilidade, o qual ocorreu enquanto as distâncias sociais diminuíam e todos os grupos se aproximavam da igualdade. No mundo atual há pouca confiança e cada vez menos lealdade. As pessoas não sabem o que esperar umas das outras. Líderes não lideram, e servos não trabalham.

Também se nota comumente que as pessoas se reúnem com mais facilidade quanto conhecem sua posição. Se seu trabalho e sua autoridade estão definidos, elas podem agir com base em pressupostos firmes e agir sem embaraço diante de superiores ou inferiores. Todavia, quando a regra da igualdade prevalece, ninguém sabe qual é seu lugar. Como as pessoas são asseguradas de que são “tão boas quanto quaisquer outras” , elas provavelmente presumirão que recebem menos do que merecem. Shakespeare concluiu seu maravilhoso discurso sobre a hierarquia referindo-se a uma “febre invejosa” . E quando Mark Twain - no papel de ianque de Connecticut - empreendeu a destruição da hierarquia de Camelot, ficou furioso por ter descoberto que servos e outros de posição inferior não se ofendiam com sua condição. Então, ele adotou o típico procedimento jacobino: insuflar ódio aos superiores. O ressentimento, como Richard Hertz demonstrou, pode facilmente terminar sendo a dinamite que finalmente destruirá a sociedade ocidental.

A base de uma ordem social orgânica é a fraternidade, que é capaz de unir partes separadas. Devemos reiterar, então, referindo-nos aos nossos primeiros princípios, que a rebelião contra a distinção é um aspecto daquele movimento mundial e plurissecular contra o conhecimento, cujo início remonta ao nominalismo. Pois é necessária apenas uma pequena adaptação para afirmarmos que, se as classificações que fazemos do mundo físico são arbitrárias, também o são as que fazemos em relação à sociedade. Em outras palavras, após admitirmos que as generalizações que necessariamente fazemos acerca do mundo - e ninguém pode de fato negar essa necessidade - não expressam uma ordem objetiva, mas apenas produzem hábitos convenientes, deveremos admitir o mesmo em relação à sociedade. Quando aceitamos isso os padrões essenciais desaparecem; somente o que é conveniente admite justificação, e já não há tribunal de apelação contra a subversão gerada pelo pragmatismo. Portanto, o repúdio ao conhecimento daquilo que existe destrói as bases da renovação. Imaginar que o resultado final desse processo é o fim da civilização não é algo fantasioso, mas realista.

Geralmente, pressupõe-se que a extinção de toda e qualquer distinção antecipará o reinado da democracia pura. Mas a ausência de inteligibilidade no conceito de democracia pura faz com que isso seja uma mera fraude verbal. Se ela promete igualdade perante a lei, não faz nada além do que impérios e monarquias têm feito e, portanto, não pode usar isso como pretexto para afirmar sua superioridade. Se ela promete igualdade de condições, então promete a injustiça, porque ter a mesma lei para o boi e para o leão é algo tirânico. A pressão do instinto de consumo usualmente lhe obriga a prometer a igualdade de condições. Quando os humanitaristas descobriram que a igualdade perante a lei não tem efeito sobre as diferenças de habilidade e realização, concluíram que haviam sido persuadidos a exigir apenas uma parte de suas justas reivindicações. A reivindicação da igualdade política foi então complementada com a demanda pela democracia econômica, algo que deveria ser capaz de dar conteúdo aos ideais dos niveladores. Somente o despotismo podia impor algo tão irrealista, e isso explica por que os governos modernos devotados a esse programa de um modo ou de outro se tornaram despóticos. 

O dilema do igualitarismo radical apresenta outros aspectos. Um argumento frequentemente usado por seus defensores mais sofisticados é que a igualdade democrática permite que cada um desenvolva suas potencialidades. Esse argumento plausível implica questões importantes acerca da natureza das coisas. Ele sugere que o homem é como uma semente, o qual possui algum esquema imanente de germinação, de modo que ele necessita para seu desenvolvimento aquela liberdade que é “liberdade de” . Se isso é tudo, só pode querer dizer que nossa determinação é naturalista e que nosso crescimento é apenas o desenrolar de um plano determinado inteiramente pela natureza. É necessário assinalar apenas que tal concepção recebe orientação de baixo e pressupõe que o destino do homem é natural, é desenvolver-se como uma planta. Isso torna impossível qualquer noção de disciplina, que nessas circunstâncias seria uma força repressora daquilo que a natureza planejara. Mas toda teleologia rejeita a “ liberdade de” em favor da “ liberdade para”. A falácia romântica consiste na ideia de que os homens são um campo de flores silvestres, que são naturalmente boas em seu desenvolvimento.

Uma noção semelhante é que a democracia significa oportunidade de progresso ou, no linguajar atual, “uma chance de ser um sucesso” . Obviamente, essa afirmação supõe alguma hierarquia. O tipo de progresso pretendido por seus defensores é apenas o tipo que requer a existência de uma complexa organização social, dotada de recompensas, graus de excelência e tudo quanto possua um franco reconhecimento da superioridade. Se a democracia significa oportunidade de progresso, então ela pressupõe a chance de alguém se sobressair em relação aos menos favorecidos e assim ocupar uma posição definida com referência a graus superiores e inferiores. A solução do dilema é que essas pessoas desejam a democracia como um meio, e não como um fim. O democrata, ao confrontar-se com as realidades descritas acima, talvez admita que sua democracia é apenas a correção de uma aristocracia corrompida; ele realmente quer ordem, mas o tipo de ordem em que progridem os melhores, os talentosos e os diligentes. Deve haver uma cerca, mas a barra imprópria foi posta na parte superior.

Não obstante a alegação de que a democracia reconhece mais rapidamente as qualidades inatas, todos os que têm visitado uma sociedade democrática ficaram estarrecidos com sua exagerada exigência de conformidade. Tal mentalidade é uma excrescência do espírito de competição e desconfiança. Os democratas compreendem perfeitamente que se permitirem que as pessoas se dividam de acordo com suas habilidades e preferências, rapidamente uma estrutura impor-se-á sobre a massa. Daí a adulação dos medíocres, a sedução política do homem comum e a profunda desconfiança dos intelectuais, cuja compreensão dos princípios lhes dá uma visão mais clara das coisas. Esse tipo de sociedade pode até mesmo render homenagem ao modelo da moral superficial, pois esse é o “ cara legal” que não possui nenhuma das desconfortáveis asperezas do idealista.

Parece estar claro que os democratas ignoram uma contradição. Se eles tivessem a coragem de ser lógicos, fariam como seus predecessores na Grécia antiga e escolheriam seus governantes aleatoriamente. Afinal de contas, uma eleição é um procedimento altamente antidemocrático; o próprio termo “ eleição” quer dizer discriminação. Como é possível escolher o melhor homem quando, por definição, não há o melhor? Se uma sociedade deseja desenvolver-se naturalmente, isto é, se ela deseja florescer selvagemente, livre de determinações que lhe sejam superiores, deveria então escolher seus administradores de um modo completamente aleatório. Que a juventude e a velhice, a sabedoria e a tolice, a coragem e a covardia, o autocontrole e a libertinagem estejam juntos no governo. Isso é que será algo representativo; assim é que teríamos um grupo representativo, e parece não haver dúvida de que isso criaria aquela sociedade “ repleta de uma variedade maravilhosa e de desordem” , a qual Platão chamava de democracia. 

Todavia, devemos acrescentar uma nota de rodapé ao modo como os gregos praticavam a democracia. Havia determinados funcionários públicos da mais alta importância, os quais eles consideravam conveniente escolher por meio de uma eleição. Esses eram, como podemos supor, os strategoi, os comandantes militares. Os gregos compreendiam que a existência mesma do Estado dependia daqueles, e, já que um general devia ter habilidades, nesse ponto era mais conveniente considerar as diferenças e reconhecer que em momentos de emergência a autoridade recai sobre os que têm conhecimento.

Desse modo, o líder democrático sempre se choca com uma anomalia. Já argumentaram que - sejam quais forem as aberrações de um Estado democrático - em períodos de crise, como uma guerra civil ou uma ameaça de invasão, o povo escolhe instintivamente um líder que esteja muito acima da capacidade intelectual média, o qual será capaz de guiá-lo. Ainda que isso pudesse ser comprovado historicamente (algo que é duvidoso), esse argumento destruiría os fundamentos teóricos da democracia, porque ele assegura que o povo, em um período de crise, quer instintivamente ou de algum outro modo, submete-se a um grupo de elite que sabe o que deve ser feito. Quando o povo percebe que apenas um líder os salvará, aceitam-no e não se importam com aqueles que protestam contra a ditadura. Quando um fim mais elevado se torna imperativo, ele delega a autoridade a ponto de colocá-la além de seu próprio controle. Em períodos intermediários, o povo tende a se acomodar com o conforto da diversão e da desordem, algo que é em si uma explicação de seus ideais. É claro que essa questão é inseparável daquela relativa ao fim do Estado, assim como esta é, por sua vez, inseparável daquela relativa ao fim de cada indivíduo. [...] 

Edmund Burke foi forçado a enfrentar o mesmo problema quando a Revolução Francesa impeliu-o a analisar os fundamentos da liberdade constitucional britânica. Na ausência de uma constituição escrita, ele encarou a difícil tarefa de demonstrar que o povo inglês está submetido a uma limitação transcendente. Creio que as longas passagens das Reflections [Reflexões] dedicadas à sucessão da coroa, foram mal interpretadas, porque Burke não pretendeu afirmar, como o fez Thomas Paine, que sequer um único parlamento britânico tenha tomado a si mesmo como uma espécie de Adão político, cujas promulgações submeteriam todas as gerações subsequentes. Em vez disso, ele argumenta que esse ato era um precedente em conformidade com outros precedentes, cuja soma submete o povo inglês. Se nós devemos nos guiar pela experiência passada, há um sentido perfeitamente real no qual o precedente é irrevogável. E o precedente era para Burke o princípio da continuidade e da referência.  A herança da “ liberdade racional” foi, portanto, a proteção da Inglaterra contra a subversão.

Neste país, já foi dito inúmeras vezes que a democracia não pode existir sem a educação. A verdade escondida por trás dessa observação é que a educação é a única coisa da qual podemos nos valer para fazer com que os homens compreendam a hierarquia de valores. Trata-se de um modo diferente de dizer o que já foi dito antes: a democracia não pode existir sem a aristocracia. Essa aristocracia é uma liderança que, se pretende resistir, deve ser constantemente recrutada da democracia; portanto, é igualmente verdadeiro que a aristocracia não pode existir sem a democracia. Mas nós não nos prevenimos com antecedência contra a corrupção do sistema de recrutamento por meio do dogma igualitário e das tentações do materialismo, e nisso erramos. Não é difícil garantir que haja suficiente acordo em que se deve atuar a favor de uma educação colocada a serviço das necessidades do povo. Mas tudo depende de como entendemos essas necessidades. Se o fim primário do homem é aperfeiçoar seu ser espiritual e preparar-se para a imortalidade, então a educação do intelecto e das paixões terá prioridade sobre todo o resto. Todavia, o desenvolvimento do materialismo transformou essa consideração em algo vago e até mesmo incompreensível para a maioria das pessoas. Aqueles que afirmam que a educação deve preparar alguém para ter uma vida de sucesso conquistaram na prática uma vitória completa. Ora, se fosse possível formular um conceito de sucesso suficientemente filosófico, ainda assim seria possível ter objetivos idealistas, e já houve tentativas de fazer algo nesse sentido através da explicação, em linguagem filosófica, do que constitui um homem livre. No entanto, a ideia predominante é a de que a educação deve funcionar de tal modo que permita que qualquer um fique rico o bastante para viver como a burguesia. Esse tipo de educação não desenvolve as virtudes aristocráticas. Ela também não incita a reflexão e tampouco inspira a admiração pelo bem.

Em outras palavras, precisamente porque perdemos a compreensão da natureza do conhecimento é que não podemos educar para a salvação de nossa ordem. Os norte-americanos certamente não podem ser repreendidos por terem falhado em fomentar adequadamente a esperança de que a educação poderia trazer a salvação. Eles construíram inúmeras escolas secundárias e as equiparam generosamente, mas têm de se conformar, no atual estado de coisas, em vê-las transformadas em centros sociais e em instituições para o aprimoramento da personalidade, onde os professores vivem com medo de seus alunos e não ousam impor sua erudição. Eles construíram faculdades na mesma escala, mas tiveram de conformar-se com vê-las transformadas em parques de diversão para adultos imaturos e em centros de orientação vocacional e profissional. Finalmente, eles viram os pragmatistas esforçando-se para transformar as aulas em fóruns democráticos (como se alimentassem um ódio particular à própria noção de hierarquia), nos quais o professor é apenas um moderador e ninguém está errado em ter a presunção de falar como se soubesse mais que ele. 

A fórmula da educação popular enfraqueceu a democracia porque esta se revoltou contra a ideia de sacrifício, o sacrifício do tempo e dos bens materiais, sem o qual não pode haver educação da disciplina intelectual. A psicologia da criança mimada, sobre a qual eu direi algo mais tarde, tem procurado uma estrada real para o aprendizado. Desse modo, quando até mesmo as instituições de ensino estão a serviço principalmente dos objetivos de uma existência animal vulgar, então seu último à ordem é destruído pelos apetites. Todas as tentativas de encontrar uma solução para esses dilemas apontam para uma necessidade: alguma fonte de autoridade deve ser encontrada. A única fonte de autoridade irrepreensível sempre foi o conhecimento. Mas a superioridade nesse terreno traz consigo prerrogativas, que implicam, é claro, a presença de distinções e hierarquia. Vimos também que a possibilidade de ser livre e a esperança de aperfeiçoamento pessoal se baseiam nelas, pois a liberdade deve sempre trabalhar em nome da reta razão, e esta é, por sua vez, um reflexo da ordem das coisas. Os conservadores de hoje têm um argumento que só não é empregado por causa da sua falta de imaginação. Trata-se da afirmação de que os niveladores são inimigos da liberdade. Onde existe apenas uma simples massa todos se põem nos caminhos uns dos outros, e a liberdade e seus riscos são trocados pela estultificação. 

O homem comum do nosso tempo tem uma metafísica sob a forma de um conceito conhecido como “progresso” . Devemos reconhecer que ele não deseja ser um sentimentalista em seus empreendimentos; ele quer que haja algo com que possa medir suas atividades propositadas; ele deseja sentir que um crescente desígnio penetra o mundo. E nada é mais comum do que vê-lo apontando diferenças entre as pessoas de acordo com sua metafísica e reservando para os menos dignos o epíteto de “não progressista” . Mas visto que sua metafísica aspira apenas à grandeza e ao número, e já que ela é um tornar-se, mas sem objetivos, então não pode ser uma fonte de distinções de valores. Ela é um sistema de comparação quantitativa. Seu efeito foi, portanto, a destruição da hierarquia tradicional e a geração do homem econômico, cujo destino é a mera atividade. 

A mera ideia de progresso infinito é destrutiva. Se o objetivo se distancia eternamente, o último ponto não está mais próximo dele do que outro ponto qualquer. Tudo o que podemos fazer é comparar, insignificantemente, o passado, o presente e o futuro. Aristóteles observou que a ideia de infinidade torna impossível a noção de bem. Se um grupo de coisas é ordenado hierarquicamente, fica condicionado de cima a baixo e, portanto, não pode ser infinito. Se é infinito, não pode ser condicionado de cima a baixo, e não há o superior e o inferior. 

 Ora, tal olhar sobre a natureza das coisas é imperativo, pois nossa concepção metafísica da realidade determina em última instância tudo o mais. E se achamos que a natureza não manifesta nenhum desígnio, é impossível referendar a existência de um desígnio em nossas vidas. Na verdade, a afirmação da existência de um desígnio em um mundo que consideramos sem sentido é uma forma de sentimentalismo.