O Falso Amanhecer do Livre Mercado Global (por John Gray)

A política do laissez-faire que produziu a Grande Transformação na Inglaterra do século 19 foi baseada na teoria de que a liberdade do mercado é natural e as restrições políticas ao mercado são artificiais. A verdade é que o livre mercado é uma criação do poder do Estado e existe apenas enquanto o Estado for capaz de impedir que a necessidade humana de segurança e de controle dos riscos econômicos ganhe expressão política. 

Na ausência de um Estado forte voltado para a execução de um programa econômico liberal, o mercado será inevitavelmente sufocado por uma miríade de restrições e regulamento. Isto surgirá espontaneamente em resposta a problemas sociais específicos, não como elementos de qualquer grande projeto. Os parlamentares que aprovaram as Leis das Fábricas nos anos 1860 e 1870 não reconstruíram a sociedade ou a economia de acordo com um plano. Eles respondiam a problemas do dia-a-dia - perigo, miséria, ineficiência - assim que tomavam consciência deles. O laissez-faire desapareceu como inesperada consequência de uma multiplicidade de reações descoordenadas. 

Mercados controlados são norma em qualquer sociedade, ao passo que os mercados livres são produto de estratagemas, planos e coerção política. O laissez-faire deve ter um planejamento central; mercados regulamentados apenas acontecem. O livre mercado não é, como os pensadores da Nova Direita imaginaram ou afirmaram, o presente da evolução social. É um produto final da engenharia social e da vontade política obstinada. Ele foi exequível na Inglaterra do século 19 somente porque, e enquanto, as instituições democráticas em funcionamento eram deficientes. 

As implicações dessas verdades para o projeto de construção de um livre mercado mundial num período de governo democrático são profundas. É que as regras do jogo do mercado devem ser isoladas da deliberação democrática e da emenda política. A democracia e o livre mercado são rivais, não aliados.

 

A contrapartida natural da economia de livre mercado é uma política de insegurança. Se "capitalismo" quer dizer "livre mercado", então nenhuma visão é mais ilusória do que a crença de que o futuro reside no "capitalismo democrático". No curso normal da vida política democrática, o livre mercado sempre tem vida curta. Seus custos sociais são tais que não podem ser legitimados por muito tempo em qualquer democracia. Esta verdade é demonstrada pela história do livre mercado na Grã-Bretanha e isto é bem entendido pelos mais sagazes pensadores neoliberais que planejam fazer o livre mercado global. 

Aqueles que procuram projetar um livre mercado em escala mundial sempre insistiram que a estrutura legal que o define e fortalece deve ser posta fora do alcance de qualquer legislatura democrática. Estados soberanos podem filiar-se como membros da Organização Mundial do Comércio; mas é esta organização, e não a legislatura de qualquer Estado soberano, que determina o que deve ser considerado livre comércio e o que é restrição a ele. As regras do jogo do mercado devem ser colocadas acima de qualquer possibilidade de revisão através de escolha democrática. 

O papel de uma organização transnacional como a OMC é o de projetar mercados livres na vida econômica de qualquer sociedade. Ela o faz tentando forçar a adesão às regras que libertam o livre mercado dos mercados complicados ou engessados que existem em toda sociedade. As organizações transnacionais podem escapar ilesas somente na medida em que estejam imunes às pressões da vida política democrática. 

A descrição de Polanyi da legislação exigida para criar uma economia de mercado do século 19 ajusta-se com igual força ao projeto de livre mercado global de hoje em dia, como foi antecipado pela Organização Mundial do Comércio e entidades similares. 

Nada que iniba a formação de mercado deve ser permitido nem deve ser admitida que seja através de renda que não seja através de venda. Nem deve haver qualquer interferência em relação ao ajuste de preços para modificar as condições de mercado – sejam os preços das mercadorias do trabalho, da terra ou do dinheiro. Portanto, deve haver não apenas mercado para todos os produtos da indústria, como também não deve ser aprovado nenhuma medida ou política que possa influencias na ação desse mercado. Nem preço, nem oferta, nem procura devem fixados ou regulados; apenas cabem aquelas políticas e medidas destinadas a ajudar a garantir a auto-regulamentação do mercado pela criação de condições que façam do mercado a única força organizada da esfera econômica

Certamente, esta é uma fantasia irrealizável; sua busca, empreendida pelos organismos transnacionais, produziu desordem econômica, caos social e instabilidade política em países imensamente diferentes ao redor do mundo. Nas condições em que foi tentada no final do século 20 a reinvenção do livre mercado envolveu uma ambiciosa engenharia social em grande escala. Nenhum programa de reformas tem chance de êxito hoje, a menos que leve em conta que muitas das mudanças produzidas, aceleradas ou reforçadas pelas políticas da Nova Direta são irreversíveis.  Igualmente, nenhuma reação política às consequências dos planos de livre mercado será eficaz se não dominar as transformações econômicas e tecnológicas que tais planos foram capazes de utilizar. 

A reinvenção do livre mercado provocou profundas rupturas nos países em que foi tentada. As instituições políticas e socais que ela destruiu - os princípios de Beveridge na Grã-Bretanha e o New Deal de Roosevelt nos EUA - não podem agora ser reconstruídas. As economicas de mercado social da Europa continental não podem ser remodeladas como variações reconhecíveis da democracia social ou cristã do pós-guerra. Aqueles que imaginam que possa haver um retorno às "políticas normais" de administração econômica do pós-guerra iludem a si próprios e aos outros. 

Ainda assim, o livre mercado não teve sucesso em estabelecer para si o poder hegemônico projetado. Em todos Estados democráticos a supremacia política do livre mercado é incompleta, precária e, em pouco tempo, solapada. Ele não sobrevive facilmente a períodos de retração econômica prolongada. Na Inglaterra, as consequências inesperadas das próprias políticas neoliberais enfraqueceram o poder político da Nova Direita. A frágil coalização de setores do eleitorado e da área econômica que a Nova Direita mobilizou em defesa de suas próprias políticas logo se desfez. 

Contudo, a desordem da vida econômica e social hoje não é causada unicamente pelo livre mercado. Ultimamente decorre da banalização da tecnologia. As inovações tecnológicas ocorridas nos países ocidentais adiantados são logo copiadas em toda parte. Mesmo sem política do livre mercado, as econômicas dirigidas do período pós-guerra poderiam não ter sobrevivido - o avanço tecnológico as tornariam insustentáveis. 

As novas tecnologias tornam impraticáveis as políticas de pleno emprego tradicionais. O efeito das tecnologias da informação é o de levar a divisão social do trabalho a um fluxo permanente. Muitas ocupações estão desaparecendo e todos os empregos estão menos seguros. A divisão do trabalho na sociedade é agora menos estável do que foi desde a Revolução Industrial. O que os mercados globais fazem é transmitir essa instabilidade a toda economia do mundo e, agindo assim, tornam universal a nova política de insegurança econômica. 

O livre mercado não pode perdurar numa era em que a segurança econômica da maioria do povo está sendo reduzida pela economia mundial. O regime do laissez-faire está destinado a desencadear movimentos contrários que rejeitam suas características. Tais movimentos - sejam eles populistas e xenófobos, fundamentalistas ou neocomunistas - podem atingir poucas de suas metas; mas também podem destroçar ruidosamente a frágil estrutura que sustenta o laissez-faire mundial. Devemos aceitar que a vida econômica mundial não pode ser organizada como um livre mercado universal e que formas melhores de governar pela regulamentação global são inalcançáveis? Seria o nosso destino histórico uma anarquia moderna tardia? 

É necessário uma reforma da economia mundial que aceite a diversidade de culturas, regimes e economias de mercado como uma realidade permanente. O livre mercado global pertence a um mundo no qual a hegemonia ocidental parece assegurada. Como todas as variáveis da utopia iluminista sobre uma civilização universal, esta pressupõe a supremacia ocidental. Não se harmoniza com um mundo pluralista no qual não há poder que possa esperar exercer a hegemonia que a Grã-Bretanha, os Estados unidos e outros Estados ocidentais exerceram no passado. Não vai ao encontro das necessidades de um tempo no qual as instituições e os valores ocidentais não são mais universais. Não permite que as diversas culturas do mundo busquem modernizações adaptadas às suas histórias, circunstâncias e necessidades particulares. 

Um livre mercado global trabalha para jogar os Estados soberanos uns contra os outros em lutas geopolíticas por causa da diminuição dos recursos naturais. O efeito de uma filosofia laissez-faire que condena a intervenção estatal na economia é o de impelir os Estados a se tornarem rivais no controles de dos recursos, cuja conservação não é da responsabilidade de nenhuma instituição. 

Nem, evidentemente, uma economia mundial organizada como um livre mercado global vai ao encontro da universal necessidade humana de segurança. A raison d'être de qualquer governo é a capacidade de proteger seus cidadãos da insegurança. Um regime de laissez-faire global que impede os governos de cumprir esse papel protetor está criando as condições para uma instabilidade política, e econômica, ainda maior. 

Nas economias avançadas, competente e engenhosamente controladas, podem ser encontrados caminhos nos quais os riscos impostos aos cidadãos pelos mercados mundiais possam ser reduzidos. Nos países mais pobres, o laissez-faire global produz regimes fundamentalistas e funciona como um catalisador para a desintegração do Estado moderno. Em nível mundial, bem como no de Estado-nação, o livre mercado não promove estabilidade ou democracia. O capitalismo democrático mundial é uma condição tão irrealizável quanto o comunismo mundial. 

A Confusão dos Níveis

Em O Reino da Quantidade, Guénon relata em um capítulo as consequências do fracasso do homem moderno distinguir entre o psíquico e o espiritual, sem, no entanto, delinear claramente as distinções. O homem é um ser tripartite, composto de corpo, alma e espírito. Cada nível tem funções próprias, que imitam a função do correspondente em outros níveis, tornando assim possível a confusão entre os níveis. O gráfico a seguir esquematiza as funções.

No Homem Verdadeiro, o nível psíquico medeia os níveis materiais e pneumáticos. No entanto, o homem pouco desenvolvido, comum ao mundo moderno, identifica-se plenamente com o nível psíquico (ou, pior ainda, o nível material). Ele considera suas emoções, pensamentos e desejos como "seus", sem saber de sua verdadeira origem e significado. Uma vez que cada emoção, pensamento e desejo gera seu oposto, a identidade do homem psíquico é inconsistente, variando de acordo com as suas alterações.

Para o homem pneumático, as funções não possuem opostos. Ao contrário das emoções psíquicas que têm os seus homólogos negativos, as emoções superiores não possuem. Há um contato direto, ou comunhão com estados mais elevados. A intuição fornece a compreensão direta e imediata (gnosis) da realidade superior. A vontade não é atormentada pela dúvida, o homem pneumático tem a Verdadeira Vontade e sabe o que fazer. Ele conhece as virtudes diretamente - a prudência, a coragem, a justiça, a temperança - e compreende-as como energia. Sua consciência não experimenta o fracasso moral como culpa contra algum padrão, mas sim como vergonha por não fazer jus ao seu. O desenvolvimento destas funções são formas de Bhakti, Jnana e Karma Yoga.

O perigo entra quando as ideias adequadas para o homem pneumático são adoptadas pelo homem psíquico. Por exemplo, Rousseau escreve:

O que Deus quer que um homem faça, ele não diz através de outro homem; Ele diz-lhe para Ele mesmo, e escreve no fundo do seu coração.

Isso se opõe a tendência de nivelar democraticamente à hierarquia legítima, que é livremente aceita. Engendra deslealdade, uma vez que cada homem é sua própria autoridade maior. O símbolo do "coração", que deve representar as funções espirituais é, em vez disso, rebaixado em nada mais do que um significado sentimental.

O número de tais exemplos pode ser multiplicado indefinidamente. Então, em vez disso, vamos generalizar como a confusão de níveis leva a três deformações filosóficas fundamentais no mundo moderno. Eles são caracterizados por serem anti-tradicionais. Embora sejam logicamente inconsistentes e incompatíveis entre si, na prática todos se unem contra a Tradição uma vez que nenhum deles baseia-se em princípios mais elevados; assim, a sua oposição ao Princípio se torna um lugar comum.

• Sentimentalismo é o resultado da confusão da função sentimento
• Racionalismo é o resultado da confusão da função pensamento
• Moralismo é o resultado da confusão da função vontade

Cologero em The Confusion of Levels 

Uma resposta Tradicionalista para o Dualismo Filosófico (por José Segura)

"Cuidado que ninguém vos venha a enredar com sua filosofia e vãs sutilezas, conforme a tradição dos homens, conforme os rudimentos do mundo e não segundo Cristo” São Paulo (Colossenses 2:8).

"A refutação mais completa de todos os Maniqueísmos é fornecida pelo corpo do Avatara, que ... mostra em seu caráter sagrado que a matéria é, fundamentalmente, uma projeção do Espírito Como qualquer substância contingente, a matéria é uma forma de radiação da substância divina; um modo parcialmente corruptível, de fato, no que se refere ao nível existencial, mas inviolável em sua essência (Frithjof Schuon)

Em "O dualismo e a Filosofia da Alma" ("DFA") no sítio Sacred Web, Robert Bolton defende a revitalização do "dualismo" e sua aplicação à ética, a religião e as artes. Este ensaio pretende ser uma resposta tradicionalista a alguns de seus argumentos. Deve-se salientar, no entanto, que é importante para o leitor comum, que pode estar seguindo esta discussão, ter em mente que em assuntos tradicionais, não há espaço para os pontos de vista pessoais do escritor (ou do orador). A Tradição estabelece a doutrina, o que implica que não só se deve aceitar um conhecimento revelado, mas também que é preciso evitar traduzir em termos humanos o que é realmente supra-humano. Para ser um tradicionalista é crer com Sócrates que "a sabedoria humana tem pouco ou nenhum valor".  O problema inicial pode ser expresso da seguinte maneira: Em nossa abordagem à Tradição, como podemos entender alguma coisa se primeiramente não estamos equipados e preparados para tal? Em uma época onde se acredita que o conhecimento seja algo universalmente acessível, desde que seja apresentado racionalmente, é pouco popular sugerir que o conhecimento tradicional não é algo que adquirimos através do ensino, mas por primeiro aceitá-lo através de fé, uma vez que em nossa condição decaída nós o temos em um estado turvo. Em termos platônicos, podemos dizer que não é tanto uma questão de obtenção de novos conhecimentos, uma vez que é um ato de recuperar o conhecimento intrínseco. A fé pode, portanto, ser tomada como um tipo de ressonância causado em nós pela memória obscurecida de um tipo de conhecimento que é secreto (interno) porque se encontra latente no espaço sagrado de nossos corações. Aprender neste contexto designa um processo pelo qual algo é reconhecido como digno de confiança e determinado em consideração ao grau de inteligibilidade que a fé obtém com base em seu amor pela Verdade. A fé, então, em última análise, é um modo de conhecimento situado no nível mais baixo da inteligência, e é por isso uma porta de entrada natural para a compreensão, ou seja, a compreensão das questões tradicionais de maneira que a razão está voluntariamente sujeita à direção de uma Doutrina tradicional anteriormente assimilada.

Essas palavras iniciais são para indicar que o mero pensamento racional não facilita a compreensão das ideias tradicionais, e que, na ausência de fé numa Doutrina tradicional, qualquer crítica tradicional pode parecer ao seu leitor como um exercício de pensamento negativo com bases em opiniões pessoais.

A questão do dualismo é um importante problema para a Tradição. Um primeiro olhar sobre "DFA" mostra que Bolton decidiu desconsiderar qualquer autoridade tradicional para fundamentar seu argumento para o dualismo. Isso significa que ele apenas recorre à "razão" e, portanto, pode-se dizer que desenvolve o seu caso ao longo das linhas da filosofia, no seu senso mais comum e contemporâneo. René Guénon nos diz que a primeira de todas as dualidades é o da Essência e Substancia; A filosofia de Samkhya, de fato, parece ser dualista porque lida com esta primeira dualidade. Frithjof Schuon declara que:

"Há uma primeira dualidade: da substância e - principalmente dentro da substância, mas na verdade aquém de sua Realidade absoluta - a Relatividade, ou Maya."

A Tradição ensina que anterior a essa dualidade primária existe um estado anterior, chamado de a Realidade Última, que de acordo com as vedantistas deve ser entendido como o "não-dualismo." Queremos deixar claro que a Tradição não argumenta contra o dualismo per si na metafísica ou nos planos físico; objeções surgem apenas quando um sistema dualista propõe Deus e os homens (e / ou a realidade física em que os últimos vivem) como um par final. Tal posição, que é essencialmente o que vemos na "DFA", é insustentável do ponto de vista tradicional, por duas razões. Primeiro lugar porque postula um Deus que é colocado no mesmo nível que as coisas físicas ou sua criação em geral; e segundo, porque pressupõe que não há necessidade de transcender o par final proposto. Isso só é concebível dentro das limitações de uma reciclagem racional das ideias anteriormente metafísicas. No Ocidente, esta reciclagem aparece pela primeira vez como um sistema "aceitável" independente, com Descartes. Deve-se afirmar que, com o cartesianismo, o homem ocidental em conjunto rompe seus laços com a tradição. Não é que os filósofos antes de Descartes não estavam usando a razão humana; é, sim, que com Descartes, os filósofos ocidentais finalmente articularam à sua própria satisfação uma maneira humanamente compreensível de entender a realidade, sem perceber que a única realidade que a razão pode compreender é aquela mesmo que ele cria. Com Descartes, em suma, os filósofos descobriram que a razão pode construir a sua própria explicação, sem a necessidade de qualquer Revelação, e que também se pode ver como é possível explicar Deus sem ter que recorrer a qualquer modalidade supra-racional de conhecimento. Um Deus feito pela razão então surgiu, junto com outras construções do homem sem a ajuda de uma Revelação. Uma espécie de Deus que o homem certamente poderia matar sem ser irracional, uma vez que Ele criou, em primeiro lugar, com o auxílio da razão, uma capacidade cognitiva que nunca poderia ver a si mesma transcender os próprios limites que lhe fez possível.

Podemos facilmente ver que na filosofia, é possível ser um racionalista e estar contra alguns pontos específicos do cartesianismo, ou mesmo contra qualquer sistema que emerge de um raciocínio independente da Tradição ou que tenha relação com qualquer sistema tradicional.

Nós lemos em "DFA" que Guénon e Schuon acreditavam que Ramanuja, al-Ghazali, Maimonides, e São Tomás de Aquino "eram todos incapazes de ensinar o Monismo porque eles não tinham o conhecimento necessário." Nós não podemos responder a essa declaração, uma vez o Bolton não fez uso de referências em seu trabalho; Podemos, no entanto, afirmam que todos esses autores estavam engajados em apresentar a Doutrina tradicional para as pessoas cuja base para aceitar a Verdade era o pensamento lógico. Devemos recordar que o título em latim dado por Maimônides Moré Nebuchim, Dux Perplexorum (O Guia para os Perplexos) mostra que o seu autor estava escrevendo para aqueles que estavam em um estado de espírito duvidoso sobre a possível harmonia entre religião e a filosofia. Deve-se igualmente ter em mente que, para os tradicionalistas medievais, a filosofia estava ligada à Revelação desde a lógica, operada sob a orientação da fé nos dogmas da Doutrina tradicional. A lógica sem a fé poderia, assim, ser comparado a um cão, latindo para a sua própria imagem em um espelho. A lógica humana é mais parecida com um eco: dá-lhe de volta aquilo que previamente você colocou lá em sua mente. A lógica é uma ferramenta para mostrar, não criar, a verdade. Como instrumento da razão humana, a lógica informa a teia de sua compreensão até os confins de suas crenças. A teia da lógica emerge da "aranha" que você cria com a sua fé. As provas da lógica são prefiguradas por aquilo que sua razão aceitou no nível mais profundo de sua fé. Não há objetividade na razão humana. Objetividade pertence ao reino metafísico; na medida em que somos capazes de capturar um vislumbre daquele reino, talvez nos permitam uma sombra da Verdade que só pode se manifestar em um único momento de Totalidade.

Tradicionalistas como a Al-Ghazali ou São Thomas estavam envolvidos na primeira fase da doutrina tradicional: se aproximar do homem em seu próprio terreno, o campo minado da razão - aquele do qual nem mesmo o melhor tradicionalista emerge ileso. A exposição mais perfeita da metafísica torna-se apenas um aborto evitável. É bem conhecido que o propósito de São Thomas, em sua Summa Theologiae, foi a de colocar razão sob a orientação da fé na verdade da Doutrina Cristã. No entanto, no final, o ordenando esmagador de provas suprime qualquer possibilidade de luz intelectual em chegar com devido esplendor. Muita lógica obscurece a textura delicada da luz real. Quanto ao al-Ghazali, o leitor de A Libertação do Erro cedo descobre que o seu autor se opõe aos filósofos que não são guiados em seu pensamento por uma Verdade revelada. O fato da questão é que, no que diz respeito a temas tradicionais, não há possibilidade de entendimento sem fé.

A primeira questão discutível, proposto na "DFA", é que Deus aparece como parte de uma espécie de dualismo, sem qualquer outra qualificação. O fato é que, ao dar nenhuma definição de Deus, "DFA" faz com que seja muito difícil seguir um renascimento auto-coerente do dualismo. Para o tradicionalista, dizer "Deus" é invocar uma Realidade que é uma entidade abrangente com uma dimensão metafísica. Ao dizer "Deus" implica que o que você vê ao seu redor é e deve ser, de alguma forma, uma parte daquilo que engloba tudo. Observe que, no entanto, o "tudo" ali dito provoca que o argumento mude de sua natureza inicialmente racional para o verdadeiro nível supra-racional, já que "tudo" pertence a "Deus". E assim seria mais apropriado afirmar que o argumento retornou à sua verdadeira origem, o supra-racional. Mas desde que "DFA" ignorou a necessidade de localizar o seu argumento no supra-racional, para o tradicionalista qualquer outra coisa que o artigo possa dizer estará vinculado a uma falta de uma base sólida.

A seguinte passagem de sua introdução ilustra como Bolton relega à dimensão racional um tema como a "dualidade da alma e Deus", que na realidade pertence ao supra-racional:

"Indiscutivelmente, a dualidade da alma e Deus poderia ser uma realidade última, se pudesse ser demonstrado que a auto-transcendência mística seja explicável como um desenvolvimento interno na alma, solicitado por sua relação com Deus."

Tal má colocação ilustra o seguinte problema: Como se pode demonstrar qualquer desenvolvimento místico de uma forma convincente para quem não acredita em misticismo? Ou se acredita nele, e assim lê as "provas" fornecidas pelos testemunhos dos místicos reais, ou não se acredita, e, portanto, nenhuma quantidade de raciocínio jamais será suficiente para convencer esse alguém a real autenticidade de uma experiência mística. Porém, mais importante, em que base iremos tomar a "dualidade da alma e Deus", como "uma realidade última"? Uma vez que a dualidade é a questão em "DFA", qual é o papel do corpo cuja alma está prevista para funcionar como um parceiro com Deus na "realidade última"? Sem uma definição de "homem", onde está o ponto de referência antropológica desse dualismo, no qual a definição de alma igualmente está ausente?

Na seção intitulada "Anti-dualismo moderno", encontramos uma grande quantidade de informações em relação à consciência. Se entendermos corretamente Bolton, ele promete lá que mostrará mais tarde que a consciência cria, não o objeto, mas "muito do que nos faz reconhecer." No contexto de uma abordagem racional para a consciência, tal afirmação é um fato indiscutível. No entanto, podemos perguntar: Qual é a relevância em provar o papel central da consciência em um sistema que não pode, no final, esperar que o homem tenha conhecimento de Deus, por meio de sua consciência comum? Em outras palavras, como é que esse dualismo baseado em razão incluirá Deus se de fato - de acordo com a maioria dos racionalistas - Deus não é realmente perceptível por meio da faculdade racional, isto é, pelo principal instrumento racionalista de apreensão?

Na próxima seção, "História e condições cósmicas", Bolton menciona a dualidade do corpo e alma no judaísmo e no cristianismo e, em apoio, ele cita uma passagem bíblica para cada uma das duas tradições. Portanto para o Judaísmo, ele se baseia em Siraque 33:15, e para o cristianismo, ele se baseia em Mateus 10:28. Vamos analisar essas passagens. Em primeiro lugar, deve notar-se que Siraque é um livro apócrifo. De acordo com Montague Rhodes James, esse livro apócrifo "foi - originalmente -muito sagrado e secreto para estar nas mãos de todo mundo: ele devia ser reservado para o iniciado, o círculo de fiéis." Isto, obviamente, se aplica a qualquer escritura revelada. Devemos ser demasiado cautelosos em seguida, na  nossa abordagem de textos sagrados. Uma leitura cuidadosa do capítulo 33 em Siraque mostra que o versículo 15 não pode ser tomado por si só. A fim de esclarecer no contexto devemos rever o versículo anterior também. Aqui estão os dois versos:

"Good is set against evil, and life against death: so is the godly against the sinner, and the sinner against the godly. (Sirach 33:14)"

"So look upon all the works of the most High; and there are two and two, one against another. (Sirach 33:15)"

Agora, já que estamos lidando aqui com uma tradução em Inglês de um livro que, embora originalmente escrito em hebraico, foi ao longo da história considerado na sua versão grega, temos de ir para a Septuaginta, a fim de ver se a tradução está correta. Ao comparar os dois textos, encontramos uma distinção sutil, mas importante. O "look upon" em inglês não é uma cópia exata do "εμβλεψον" grego; "look into" seria uma escolha melhor. Isto é confirmado pela vulgata: "intuere in" ("intuir"), que, no quadro da doutrina bíblica significa "apreender por intuição", ou apreender por meio da contemplação mais profunda ou meditação sobre o aspecto interno do objeto de meditação. O ponto importante a se notar é que o termo designa uma visão que é direcionado para a dimensão interior das coisas, ou seja, para sua essência. Não se trata, no entanto, um ato de "intelecção" stricto sensu, uma vez que a matéria de que Siraque fala é Sapientia, conhecimento prático, "prático" no que se refere à esfera do "fazer" de acordo com a lei. Na terminologia cristã, pode-se dizer que Siraque pertence à vita activa.

Uma segunda observação pode ser feita. Notamos que os pares dados (bem / mal, vida / morte; divino / pecador) dizem respeito à esfera moral. A uniformidade moral é preservada por toda parte, se considerarmos que em um livro sapiencial "vida" é o estado que corresponde à continuidade das boas obras, assim como a morte reflete a continuidade das ações ruins. Lido, desta forma, o versículo 15 não aponta para os pares de opostos intermináveis que podem estar lá fora, no mundo físico, como Bolton implica. Em uma leitura desapaixonada do texto, o versículo 15 está realmente abordando o indivíduo que pode estar envolvido na primeira fase de transformar sua mera natureza humana para o divino; está dizendo para ele exercer "intuição" e perceber nas "obras mais altas" uma relação de oposição, que é interna, relacionadas com a vida interior. Observe-se, aliás, que lá são considerados "δυο δυο εν κατεναντι του ενος" (literalmente: "dois a dois, um contra um"). Abordado "intuitivamente", a declaração sugere que o indivíduo tem de ter primeiro os opostos em seu pleno desenvolvimento contrário, aqui, o mal está contra o bem, e o bem contra o mal ("dois a dois De forma sintética, no entanto, estamos na perspectiva de um binário, com seus componentes opostos. Podemos, então, dizer que o indivíduo deve ser estimulado a começar a discernir o mal que existe em cada bem, e o bem que em cada mal, uma vez que no plano humano, não há bem que é apenas bem, para isso seria bondade absoluta. Após isso, se espera que o indivíduo tenha elaborado um discernimento sintético de uma oposição mais próxima a seu estado original, ou seja, aquilo que é exibido pela "árvore do bem e do mal", que reside no Jardim do Éden, a esfera que, quando recuperada, restituirá ao homem a sua natureza primordial. Podemos lembrar que, de acordo com Guénon, é precisamente a "confusão entre os aspectos luminosos [bem] e os escuros [mal] que constitui propriamente "satanismo". Precisamos dificilmente lembrar ao leitor que tal confusão é o que melhor caracteriza esses tempos pós-modernos.

Voltando junto a passagem de Mateus 10:28 para verificar se pode ser usada para apoiar a proposição de dualidade do corpo e alma no Cristianismo, a tradução em Inglês do texto diz o seguinte: "And fear not them who only kill the body but cannot kill the soul." Mais uma vez temos de tentar colocar o versículo no contexto. A primeira coisa a notar é a ausência da última parte do verso, sem o qual o sentido pleno não pode ser determinado. Lê-se: "But rather fear Him who is able to destroy both soul and body in hell." Em seguida, percebemos que o falante é Jesus e os destinatários são os Apóstolos; isso exige cautela, pois qualquer coisa dita nesse cenário é provável que seja "misteriosa", isto é, algo relacionado com os mistérios das "obras de DeusDevemos, portanto, tomar cuidado especial em assegurar se a tradução em Inglês pode ser confiável. Referindo-se ao texto original grego, notamos uma objeção importante: o grego γεεννα (inferno), não é equivalente ao "inferno", como a noção chegou até nós através de religião externa. A lógica meramente racional aplicada a esta passagem, entendida no seu sentido literal, nos dá nenhuma explicação "lógica" capaz de resistir a uma análise mais aprofundada. Considere isto: que propósito serve matar o corpo no contexto da religião, e matar a alma depois disso? E se essa questão não nos faz suspeitar que algo não está correto com essa leitura literal do texto, vamos refletir sobre uma outra questão: como é possível matar a alma, se a alma é sinônimo de Espírito? Somente quando reconhecer que estamos testemunhando a instrução que Jesus dá aos seus discípulos mais próximos sobre a "morte" - que diz respeito à segunda fase de "renascimento" - só então estaremos prontos para "look into" ("intuere") o cerne da questão. Entremos então neste tema com os olhos de nossa fé abertos.

No Novo Testamento, o corpo e a alma não são dois elementos de um par de opostos, mas de um ternário em que o Espírito é o terceiro componente. Além disso, neste ternário, "corpo" não deve ser tomado como a parte "física" do homem - o "corpo" é "físico" apenas na medida em que ele é visto como o veículo para um mecanismo sensorial que pode levar a sensualidade e, portanto, às paixões. Portanto, na medida em que o processo de "renascimento" está em causa, o "corpo" refere-se a cristalização que surgiu pela prática contínua de certos hábitos que têm a sua real origem na "alma" não regenerada. A "alma" é, então, o que podemos imaginar como um conjunto de fontes de desejos, ou, se quiser, uma necessidade incessante de auto-gratificação. É "sem fim", porque a "alma" é semelhante à natureza de uma "forma", no sentido platônico do termo, um "arquétipo", que engloba todas as possibilidades de sua essência. Na "alma" humana todas as "formas" estão presentes em um estado refletido; suas concretizações dão forma ao "mundo" - não o mundo que conhecemos "lá fora". O "mundo" refere-se às concretizações materialistas "criadas" pelos desejos do discípulo sob a influência de sua sensualidade. Os bons desejos estão lá em cima (um "lá em cima" que ainda está dentro do indivíduo), moldando os céus informes da primeira criação, que precede o "tempo", a medida da "consciência", que é "con-scientia", a "scientia" ou conhecimento no homem que coincide com o conhecimento de Deus.

Agora todos estes - os desejos e sua materialização - têm de ser destruídos, mortos, aniquilados. Mas, da mesma forma quando queremos nos livrar de uma árvore temos de primeiro derrubar seus galhos, bem como o seu tronco, para só depois prosseguir em desenterrar suas raízes (o que extingue qualquer outra "possibilidade" para que a árvore exista enquanto um mecanismo que produz vida), o discípulo que quer se livrar de sua mera natureza "humana" tem que buscar a natureza "Divina", que sozinha conhece e possui os meios para erradicar o "corpo" antes de prosseguir em erradicar a "alma" - a raiz do corpo - para que o seu comportamento sensual habitual não se renove com o tempo.  Assim, em primeiro lugar, temos a morte do "corpo", seguido pela morte da "alma", não como dois componentes de um par de opostos, mas como os dois constituintes de uma correlação (que existe dentro de um ternário) que precisa ser destruída por Deus com a cooperação do homem, enquanto este último torna-se "consciente", ou desperta-se para a tarefa de compartilhar uma base comum de conhecimento com Deus.

Voltemo-nos agora para o binário do corpo / alma, que Bolton cita como exemplo o dualismo de Platão. Para começar, seria de bom modo dar ao leitor geral, o conceito básico de dualismo platônico. Essencialmente, o que Platão diz é que este nosso mundo é o reflexo de um modelo que existe no reino metafísico. Essa afirmação, certamente, precisa de alguma qualificação. Para começar, o estado refletido deste mundo implica uma diferença de natureza em relação ao seu modelo, uma vez que o primeiro é físico, enquanto o último é metafísico. Após um exame mais atento, no entanto, isso não é bem o caso. Se levarmos em consideração que, para Platão, as coisas físicas participam de seus arquétipos, então seria mais correto dizer que a refletida é uma coisa física, cuja natureza subjacente coincide com - e é o que constitui a razão essencial em ser uma imagem - seu modelo metafísico. Assim, a primeira observação decorrente desta visão platônica é que este mundo, de um modo misterioso, contém em si algum elemento de natureza metafísica do seu modelo. O que temos neste plano de existência é, portanto, o modo particular que a metafísica adota quando decide projetar-se para além de seu próprio plano, a projeção em si, é a criação do plano físico e seu conteúdo. Em poucas palavras, o plano físico é uma modalidade do metafísica.

Agora, se essa visão das coisas está correta, talvez tenhamos que admitir que superficialmente este mundo e seu modelo metafísico pareceriam ser um par de opostos, o que suporta o argumento para o dualismo; num nível mais profundo, no entanto, não podemos falar de um dualismo não qualificado em Platão. A explicação acima revela que uma coisa criada é um composto, um rebis; daí segue-se que deve ser como um rebis que a coisa criada é um reflexo do seu modelo. A vantagem deste ponto de vista é evidente, quando temos em mente que a dualidade metafísica na esfera invisível é o modelo para o tipo de dualidade que encontramos em nosso mundo.

Em face disso, podemos falar de dualismo platônico - de corpo e alma, como um par de opostos, por exemplo - só quando olhamos para as coisas; mas, como vimos anteriormente em seu ambiente cristão, quando visto de forma intuitiva o par muda de oposição à correlação. Isso é ilustrado no Fédon, onde Sócrates declara que:

"pessoas comuns parecem não perceber que aqueles que realmente se dedicam corretamente à filosofia estão, diretamente e por sua própria vontade, preparando-se parar morrer e para a morte."

E acrescenta depois que as mesmas pessoas comuns "nem todos estão conscientes que, de certa maneira, os verdadeiros filósofos estão parcialmente mortos." Para Platão a "morte" é apenas a "separação da alma do corpo", entendendo que "alma" é "mais parecido com aquilo que é divino, imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel, e sempre auto-consistente e invariável ", enquanto que o "corpo" é "mais parecido com o que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel, e nunca auto-consistente." Portanto, a "morte" aqui é a separação da alma do corpo em que o primeiro é mantido livre da influência do mal que surge em contato com o último. Agora, se o corpo fosse algo absolutamente diferente da alma, nenhum mal poderia vir de qualquer relação próxima entre os dois. Que o corpo afeta a alma de um modo negativo indica que a natureza desta última coincide, de alguma maneira com o do corpo. Daí o corpo ea alma pode, em algum nível, pelo menos, considerar-se correlacionados.

Neste ponto, nota-se que Platão não afirma exatamente que a alma é "divina, imortal", e assim por diante, só que ela é "mais parecida" com aquelas coisas. Com assuntos tradicionais, especialmente, não se pode ignorar os detalhes minuciosos do texto; uma única palavra pode muito bem ser a chave para a interpretação correta. Plato propõe aqui um elevado grau de semelhança entre a alma e o divino, por um lado, e entre o corpo e o humano, por outro. Consequentemente o que temos aqui é uma alma que está aberta a duas possibilidades. A primeira opção para a alma é aumentar sua semelhança com o divino, cortando qualquer relação com o ser humano; a segunda é se deixar ser assimilado com o ser humano, permitindo que as coisas mortais sejam o foco de seu interesse. Insistimos então que, ao olhar para a natureza mais profunda deste suposto par de opostos, há pouco terreno para acreditar que evidenciam um dualismo real.

A dualidade que encontramos neste mundo é uma realidade em mudança. Para analisa-la é necessário percorrer o território de areias movediças, sempre em movimento, nunca oferecendo-lhe o ponto de referência fixo necessário para estabelecer a certeza da sua real dualidade. Para se ter uma visão geral sobre a verdadeira natureza da dualidade do ponto de vista da filosofia ocidental, em um momento em que a filosofia se baseou na metafísica, pode-se ler Heráclito (o chamado Obscuro por aqueles que ficaram cegos pela sua luz). Qualquer um de seus ditos pode se tornar um trampolim para a Philosophia Perennis; sobre o tema do dualismo, podemos considerar o seguinte: "φυσις κρυπτεσθαι φιλει" ("A essência das coisas adora se esconder"). Este ditado nos coloca em areia movediça e sem aviso: o que vemos, não é o que é. Algo se esconde sob o véu que assumimos ser a coisa real. Algo que brinca com nossos sentidos. Não é que os sentidos estejam errados, simplesmente se dá que este jogo é inevitável por conta da co-existência de dois elementos diferentes, um dos quais é real (uma vez que é permanente), e o outro uma ilusão (uma vez que se desloca continuamente). Nos sentidos, há a νους ("mente", "intelecto"), que apreende o λογος ("logos", a realidade escondida por trás do véu). Esta é a dualidade que - Heráclito afirma - encontramos no mundo; que é feito de algo que, embora se altere, no entanto, mantém-se inalterado. Dois elementos interligados em jogo, que necessitam de oposição para alcançar harmonia. Estamos nos aproximando de Maya agora do ponto de vista ocidental. Vamos ser extremamente cuidadosos agora, pois estamos nos aproximando da areia movediça.

"Ela repousa se alterando", diz Heráclito. Temos que ajustar a nossa visão para perceber isso. Devemos, de fato, mais uma vez recorrer ao método da "intuição", de olhar para as coisas. A "intuição" irá harmonizar o que inicialmente parecia tão opostos. Sankara aponta que o engano de um homem comum é "considerar um frasco como sendo diferente do barro de que foi feito." Vamos acrescentar que um frasco cujo barro foi moldado em uma forma esférica vai assumir a aparência de um esfera; mas pode também apresentar-se sob a forma de um quadrado ou um triângulo. Esfera, quadrado e triângulo, neste caso, são as formas externas e, portanto, aparências mutáveis adotadas pelo imutável, o barro ou a essência real, é percebida pelo νους ("mente"). Se quisermos compreender esta metáfora, devemos considerar o barro no seu sentido simbólico. Embora no plano físico de nossos sentidos, o barro não está oculto, entendido metaforicamente, o barro, no seu papel de essência, está evidentemente escondido aos olhos físicos. A argila da qual Sankara fala é comparável à água que não podemos ver, uma vez que assumiu a forma de gelo ou vapor. Observando o gelo e vapor, podemos perceber que a solidez do primeiro e a forma aéria deste último são, de fato diferentes formas assumidas pelo mesmo elemento essencial - a água. Podemos, portanto, ver que em última análise, o gelo e vapor nos aparecem como as manifestações visíveis de uma coisa - a água - que tem o potencial para transcender seu estado manifestado. Assim a "água" aparece visível quando na verdade permanece invisível, uma vez que nós não enxergamos ela em seu estado (metafísico) "real". Nesta apresentação da realidade, a "água" é a única substância real, embora suas formas são diversas - a expressão externa da única coisa que existe. Em outras palavras, a presença de "água" nesta realidade hipotética só é possível por uma espécie de manifestação oculta que é detectável por um ato de "intuição".

Voltando à visão tradicional da realidade, podemos dizer que a manifestação tem duas possibilidades igualmente aceitáveis: ela pode ser percebida como uma "ilusão" ou "mágica" realizada pela Essência real - neste caso olhamos para as coisas como Maya (entendida como "irreal "da mesma forma que a esfera, o triângulo ou quadrado, são irreais com relação ao" barro real ");ou pode ser visto como uma representação legítima da realidade metafísica, exibindo-se na única forma possível no plano físico (da mesma forma como o gelo é a única forma possível para que a água se manifeste na dimensão sólido). Neste último sentido, Maya não é "ilusão". O ponto importante a observar é que qualquer manifestação, em qualquer nível, pressupõe um dualismo formado pelo elemento primário e seu estado manifestado - uma operação que revela os dois planos diferentes envolvidos. Este, por sua vez, pressupõe que, no início, deve existir um único elemento misterioso, subsistindo por si só como a própria raiz de tudo o resto.

Na tradição judaica, a fórmula deste processo é mostrado no seguinte nome que Deus dá a Si mesmo em Êxodo 3:14: "Eheieh asher Eheieh" (Eu sou o que sou). Guénon diz-nos que o autor sagrado postula inicialmente: 

"a primeira Eheieh, então a segunda como o reflexo do primeira em um espelho (imagem da contemplação do Ser por si só), e em terceiro lugar o 'cópula' asher define-se entre esses dois termos como um link expressando sua relação de reciprocidade."

Esta "reflexão", acrescenta Guénon, é uma duplicação, que é, obviamente, uma manifestação, embora ainda metafísica. Na Cabala é pela quarta etapa do processo de desdobramento que "Ele" aparece em Sua física e última modalidade da manifestação. De acordo com o Zohar, "Ele" é "o mais misterioso", que, na frase do Gênesis de abertura, é dito ter criado Elohim. No Novo Testamento, temos o processo de reflexão da raiz da Realidade no Pai, pois Ele duplica a Si mesmo em Seu Filho, criando, assim, a polarização primordial, uma vez que ocorre em e pela Arche (Início, Princípio, o equivalente a o Reshith hebraico em Gênesis 1:1). Podemos imaginar o Pai antes de Sua duplicação como uma entidade que contém o Filho em um estado indiferenciado, enquanto que o Pai depois de Sua duplicação tem que ser vista como uma entidade polarizada, uma na qual ele interpreta o componente não-manifesto da manifestação (metafísica) que foi atribuído ao Filho. Na próxima fase de desenvolvimento, o Filho assume o papel não-manifesto, a manifestação que está sendo agora concedida a sua duplicação, ou seja, os Arquétipos, que são os modelos para a manifestação da realidade física. E é a este nível que nós, mais uma vez encontramos a dupla natureza das coisas - uma polarização necessária: o não-manifesto (o reflexo do arquétipo no plano visível) e o manifesto (o componente físico das coisas).

Numa perspectiva tradicionalista, o poder de persuasão dos argumentos dualistas avançados em "DFA" dependerá mais que a viabilidade de seus argumentos racionalistas. Devemos ter em mente que, se a razão fosse uma ferramenta auto-suficiente para provar a validade de qualquer argumento, então não haveria motivo de desacordo sobre cada problema apresentado de uma forma racionalista. Mas este não é o caso, já que os próprios racionalistas nunca chegarão a um acordo sobre qualquer questão importante, já que a razão, divorciado de sua fonte real (Intelecto), é incapaz de repousar na objetividade. Para concluir, devemos lembrar ao leitor que, pra um tradicionalista, propor Deus como parte de um dualismo que foi estabelecido com base em mero raciocínio humano é levar o argumento para um beco sem saída. Pois, se alguém evoca Deus como entendido somente pela razão humana, esse Deus é apenas uma entidade racionalista, distorcido, um Deus humanizado incapaz de sobreviver aos diferentes pontos de vista subjetivos de cada ego - centrado na faculdade de raciocínio. Por outro lado, se considerarmos o dualismo no seu sentido tradicional, então a razão está subordinada ao Intelecto, o que faz que volte às suas raízes - o reino metafísico. A razão geralmente divide em dois qualquer coisa que toca a fim de compreender de forma mais simples os múltiplos domínios da realidade fenomênica, primeiro detectando pelos sentidos, ao passo que o Intelecto orienta a visão interior através da passagem sem cortes de uma realidade que precede sua manifestação física. É aqui que descobrimos que o "um" é feito de um estado dinâmico de um dualismo metafísico que brota da não-dualidade na qual há o próprio fundamento da possibilidade. Mas a fim de falar com segurança dessas coisas, nós precisamos da luz orientadora da intelecção ou da Tradição, para não falarmos (inadvertidamente) sobre assuntos "intelectuais" do ponto de vista da mera razão humana - o erro que o homem moderno vem fazendo nos últimos séculos.

Solovyov sobre o Conhecimento de Deus

A unidade transcendental das religiões é verdadeira na medida em que se refere a metafísica. Na Aula 6 das Palestras sobre a Humanidade Divina, Vladimir Solovyov apresenta sua concordância com esse ponto, mesmo para o Cristianismo. Em particular, ele escreve o seguinte sobre o neoplatonismo:

É impossível negar a conexão entre a doutrina de Philo e o Neoplatonismo, por um lado, e do cristianismo, isto é, precisamente a doutrina cristã da Santíssima Trindade, do Deus trino.  

As primeiras especulações sobre Deus e Sua vida interior por mestres Cristãos como Justino, o filósofo, Hipólito, Clemente de Alexandria, e especialmente Orígenes reproduziram a verdade essencial da doutrina de Filo e do Neoplatonismo.

Além disso, neste contexto, Solovyov traça todo o caminho de volta até a teosofia egípcia de Hermes Trismegisto. Isso ocorre porque a metafísica trata de essências, mas é justo perguntar se ela é exaustiva, quando se trata de coisas existentes. René Guénon trata disso em sua noção de possibilidades de manifestação. Nesse sentido, uma coisa existente, ou uma possibilidade manifestada, metafisicamente não é diferente de uma possibilidade de não-manifestação. Isso parece ser o que Aristóteles diz quando afirma que Deus não conhece coisas particulares.

Julius Evola contesta Guénon sobre este ponto. Como vimos nas discussões sobre o Indivíduo e o Devir do Mundo, para se tornar manifesto, uma idéia requer um ato de vontade. Como tal, o indivíduo não é um objeto de contemplação. Evola achava que estava opondo à contemplação de Guénon. No entanto, eles não estão em oposição, uma vez que estão unidos sob a "Pessoa", que é ao mesmo tempo o centro de contemplação e de vontade. Como veremos, Evola não estava se recuperando idéias pagãs como ele acreditava, mas estava, em verdade, recuperando as idéias cristãs.

Paganismo e a Contemplação

As revelações fundamentais feitas pelos rishis nos Vedas era a existência de um ser superior e que o mundo manifesto era o resultado de ignorância, ou avidya. A solução, então, foi dissolver o eu inferior; assim o conhecimento do eu superior era por si só a libertação. Esse conhecimento é o fim da ignorância. Este eu superior, em seguida, observa passivamente os fenômenos de passagem do mundo. No entanto, isto envolve a dissolução da pessoa, porque já não existe uma vontade. Esse eu não cria os fenômenos, mas apenas observa.

Esta solução é transportada para o budismo. Ali é aprofundada a revelação védica quando se vê o sofrimento como inerente ao mundo fenomenal e amarra este sofrimento ao desejo. A solução budista é, portanto, a eliminação do desejo, ou da vontade. Mais uma vez, a pessoa é negada, seguindo este caminho, uma vez que a pessoa tem vontade por definição.

Também para os gregos, a vida mais superior era a de contemplação. Como os rishis, a ignorância era a causa do sofrimento e a ignorância era removida pelo conhecimento de si. Este conhecimento levaria a "justiça", ou ao arranjo e o relacionamento das várias partes da alma de forma adequada. O mundo, então, era contemplado como um objeto.

A Revelação Cristã

Entre as tradições do mundo, Solovyov explica o carácter distintivo da Tradição Cristã:

A originalidade do cristianismo não está em seus pontos de vistas [metafísicos] gerais, mas em fatos positivos, não no conteúdo especulativo de sua ideia, mas em sua encarnação pessoal. Esta originalidade não pode ser retirada do cristianismo, e ao afirmá-la, não é preciso tentar provar, contra a história e o senso comum, de que todas as idéias dogmáticas Cristãs apareceram como algo absolutamente novo, que caiu, por assim dizer, prontas do céu.

Solovyov explica a relação entre uma pessoa e uma ideia. Sem um sujeito a realizá-la, uma ideia seria passiva e impotente. Não poderia realmente existir. Para alcançar o real, ser completa, uma unidade interior da pessoa e da ideia é necessária.

Por analogia, a ideia absoluta é igualmente determinada em sua existência subjetiva interior como uma pessoa especial e única. Essa percepção requer um Deus, Deus vivo como um fato, e não um Brahman passivo. O Deus vivo que se revela como "Eu Sou", não com relação a coisas particulares, mas em relação ao Todo, ou o Infinito.

Ainda assim, a revelação inicial aos Hebreus estava incompleta e parcial. Eles viram a vontade de Deus como arbitrário em Si mesmo, mas obrigatório para a humanidade. Mas a compreensão se aprofundou, e a vontade de Deus não pode ser entendida como despotismo, mas sim como o bem conscientemente escolhido. Para a pessoa, a compulsão é experimentada como necessidade interna, ou seja, uma verdadeira liberdade. Assim, o caminho da salvação, ou da libertação, não é a aniquilação da vontade como nas várias formas de paganismo, mas sim no alinhamento, ou melhor na submissão, da vontade pessoal à Vontade divina. Uma vez que Deus é absoluto e infinito, só pode existir Uma dessas vontades.

Dessa forma, de um lado, há a revelação da personalidade absoluta de Deus feito aos Hebreus. Por outro lado, a ideia absoluta da Divindade foi compreendida na Grécia. O conhecimento completo de Deus requer a síntese de ambos os elementos. E essa foi a tarefa do Cristianismo.

Vladimir Solovyov

Cologero em Solovyov on the Knowledge of God

A Contradição do Relativismo (por Frithjof Schuon)

O relativismo reduz todo elemento de absolutez à relatividade, fazendo ao mesmo tempo uma exceção totalmente ilógica em favor desta própria redução. O relativismo consiste, em suma, em declarar que é verdade que não existe verdade, ou que é absolutamente verdadeiro que só existe o relativamente verdadeiro; é o mesmo que dizer que não existe linguagem, ou escrever que não há escrita. Em resumo, toda ideia é reduzida a uma relatividade de algum tipo, seja psicológica, histórica ou social; mas a afirmação anula-se a si mesma pelo fato de que ela também se apresenta como uma relatividade psicológica, histórica ou social e assim por diante. A afirmação anula-se a si mesma se é verdadeira e, ao anular-se, prova logicamente, portanto, que é falsa; sua absurdez inicial está na pretensão implícita de ser a única a escapar, como por mágica, de uma relatividade que é a única a ser declarada possível.

O axioma do relativismo é que “nunca se pode escapar da subjetividade humana”; neste caso, então esta afirmação mesma não possui valor objetivo, cai sob seu próprio veredito. É mais do que evidente que o homem pode perfeitamente escapar da subjetividade, de outro modo ele não seria homem; a prova disso está no fato de que somos capazes de conceber tanto o subjetivo como tal e ir além dele. Para um homem que está totalmente encerrado em sua própria subjetividade, esta subjetividade não seria nem mesmo concebível; um animal vive sua subjetividade, mas não a concebe porque, ao contrário do homem, não possui o dom da objetividade.

O relativismo social não perguntará se é verdadeiro que dois mais dois são quatro, ele antes perguntará de que meio é o homem que declara isto; colocará esta questão sem jamais levar em conta o fato de que se o meio determina o pensamento e  prima  sobre  a  verdade,  o  mesmo  deve  aplicar-se  em  todos os casos; ou seja, todo meio determinará o pensamento e todo pensamento será determinado por um meio. Se, contudo, alguém objetasse que este ou aquele meio particular é favorável à percepção da verdade, pode-se facilmente inverter o  argumento  referindo-se  a  outra  escala  de  valores,  que  vai  provar que o argumento acima mencionado apenas foge da questão, ou que no melhor dos casos significa não mais do que uma estimativa de probabilidades sem qualquer alcance concreto. O mesmo se aplica ao relativismo histórico: já que todo pensamento humano necessariamente ocorre num dado momento no tempo – não quanto ao seu conteúdo, mas em relação ao processo mental que dá origem a ele –, todo pensamento não terá senão um valor relativo, e estará “fora de moda” e “ultrapassado” a partir do momento mesmo em que surgiu; não haveria então porque pensar, visto que o homem nunca pode escapar da duração temporal.

Contudo, nem sempre é a verdade enquanto tal o alvo do relativismo; seu objeto pode ser qualquer expressão ou modalidade da verdade, como os valores morais ou estéticos, por exemplo; assim, toda retidão moral pode ser reduzida a algum fator contingente ou mais ou menos insignificante, abrindo então a porta a todas as assimilações abusivas, degradações e imposturas. Quando aplicado aos fatos da tradição, o relativismo manifesta-se no erro de confundir  elementos  estáticos  com  os  dinâmicos:  fala-se  sobre  “épocas”  ou “estilos” e esquece-se que o que está em discussão aqui é a manifestação de dados objetivos e estáveis, definitivos portanto à sua própria maneira. No crescimento de uma árvore, uma determinada fase obviamente corresponde a um dado momento da duração temporal; isto, contudo, não impede o tronco de ser o tronco e os ramos de serem os ramos, ou os frutos de serem frutos; o tronco de uma macieira não é simplesmente um momento em relação à maçã, e esta última não é simplesmente algum outro momento em relação ao tronco ou ramo. A época que nós chamamos de “gótica” tinha, segundo sua própria natureza, o direito de sobreviver, no setor ao qual pertence, e mesmo até o fim dos tempos, pois os dados étnicos que determinaram esta época não se modificaram, nem podem se modificar, a não ser que imaginemos que a Cristandade latino-germânica  pudesse  subitamente  tornar-se  mongólica  ou  coisa  parecida. A civilização gótica, ou romano-gótica, não foi superada pela “evolução”, nem deixou de existir graças a algum processo intrínseco de transmutação; ela foi assassinada por uma força extra-cristã, o neopaganismo da Renascença. Seja como for, um dos traços marcantes do século XX é a confusão tornada habitual entre evolução e decadência: não há nenhum tipo de decadência, empobrecimento ou falsificação que as pessoas não desculpem com a ajuda do argumento relativista da “evolução”, reforçado por assimilações as mais abusivas e errôneas. E é assim que o relativismo, espertamente instilado na opinião pública, abre a porta para todo tipo de corrupção, por um lado e, por outro, vigia para que nenhum tipo de reação saudável possa colocar freio neste processo de escorregar para baixo.

Enquanto estes erros que tendem a negar a inteligência objetiva e intrínseca destroem a si mesmos ao postular uma tese que é desmentida pela própria existência do postulado, o fato de que erros existem não é uma prova de que a inteligência sofre de uma falibilidade inevitável, pois o erro não deriva da inteligência enquanto tal. Pelo contrário, o erro é um fenômeno privativo que leva a atividade da inteligência a desviar-se pela intervenção de um elemento de paixão ou de cegueira, sem, contudo, ser capaz de invalidar a própria natureza da faculdade cognitiva.

Um exemplo patente da contradição clássica aqui em questão, que em grande medida caracteriza todo o pensamento moderno, é fornecido pelo existencialismo, que postula uma definição do mundo que é impossível se o próprio existencialismo é possível. Pois temos de escolher entre duas coisas: ou o conhecimento objetivo, absoluto, portanto, em sua própria ordem, é possível, provando assim que o existencialismo é falso; ou então o existencialismo é verdadeiro, mas então sua própria promulgação é impossível, já que no universo existencialista não há lugar para qualquer intelecção que seja objetiva e estável.

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Se tudo que é legitimamente humano tem razões meramente psicológicas, pode-se, e de fato deve-se, explicar tudo pela psicologia – daí a “psicologia da religião” e a crítica supostamente psicológica dos textos sacros; em todos os casos deste tipo, está-se lidando com especulações no vazio em razão da falta de dados objetivos indispensáveis – dados que são inacessíveis aos métodos de investigação arbitrariamente definidos como normais, ou abusivamente estendidos para cobrir todo tipo concebível de conhecimento.

No escorregadio terreno do psicologismo, a lógica da filosofia crítica de Kant é de fato tratada como tendo sido “superada”; isto é, a “crítica” assume de bom grado a aparência de uma “análise”, fato que é sintomático desde que a própria noção de “crítica” é sem dúvida ainda demasiado intelectual para convir a esses demolidores que os psicologistas pretendem ser; de resto, reduzem a metafísica e mesmo a simples lógica a questões de gramática. Querem “analisar” tudo em linhas quase-físicas ou quase-químicas, e chegariam mesmo a analisar Deus se isto fosse possível; de fato, eles o fazem indiretamente quando atacam a noção de Deus ou as concomitâncias mentais e morais desta noção, ou as expressões -- perfeitamente fora de alcance – da verdadeira intelecção.

Se a psicologia freudiana declara que a racionalidade não é senão uma máscara hipócrita para uma animalidade reprimida, esta afirmação, evidentemente de natureza racional, cai sob o mesmo veredito; o freudismo, se estivesse certo, não seria nada mais do que um desnaturamento simbolizante de instintos psicofísicos. Sem dúvida os psicanalistas dirão que, no seu caso, o raciocínio não se deve a recalques inconfessáveis; mas é difícil ver, em primeiro lugar, sobre que bases esta exceção seria admissível em termos de sua própria doutrina e, depois, por que esta lei da exceção se aplicaria apenas em seu favor e não em favor daquelas doutrinas espirituais que eles rejeitam com um ânimo e com uma revoltante falta de qualquer senso de proporção. De qualquer maneira, nada pode ser mais absurdo para um homem do que fazer-se a si mesmo o acusador, não de algum acidente psicológico ou outro, mas do homem como tal: de onde vem este semi-deus que acusa, e de onde ele obtém esta faculdade para a acusação? Se o acusador tem razão, é porque o homem afinal de contas não é tão ruim assim e que é capaz de objetividade. De outro modo, teríamos de admitir que os campeões da psicanálise são seres divinos imprevisivelmente caídos do céu, algo improvável para dizer o mínimo.

Em primeiro lugar, a psicanálise elimina aqueles fatores transcendentes essenciais ao homem e então substitui os complexos de inferioridade ou frustração por  complexos  de  complacência  e  egoísmo;  ela  permite  à  pessoa pecar calmamente e com segurança, e danar-se serenamente. Como todas as filosofias destrutivas (a de Nietzsche, por exemplo), o freudismo atribui um alcance absoluto a uma situação relativa; como todo pensamento moderno, só consegue sair de um extremo para cair em outro, sendo incapaz de levar em conta o fato de que a verdade – e a solução – que está buscando é encontrada na natureza mais profunda do homem, da qual as religiões e as sabedorias tradicionais são, precisamente, os porta-vozes, os guardiões e os fiadores.

De fato, a mentalidade criada e disseminada pela psicanálise consiste em recusar-se a engajar-se num diálogo lógico ou intelectual, único digno de seres humanos, e em responder obliquamente as questões com conjecturas insolentes: ao invés de tentar descobrir se o interlocutor está certo ou não, questões são feitas sobre seus pais ou sua pressão sanguínea – para nos limitar a exemplos simbólicos e ainda bastante inócuos – , como se tais argumentos não pudessem prontamente ser voltados contra seus autores, ou como se não fosse fácil, modificando o modo do argumento, retrucar uma análise por meio de outra. Os pseudo-critérios favoritos da análise são fisiológicos ou sociológicos, dependendo da mania particular do momento; contudo, não seria difícil encontrar contra--critérios e fazer uma análise séria da análise imaginária por sua vez.

Se o homem é um hipócrita, de duas uma: ou ele é fundamentalmente hipócrita, e então seria impossível observar o fato sem ir além da natureza humana, por meios miraculosos ou divinos; ou então o homem é apenas acidental e relativamente hipócrita, caso em que não havia necessidade de esperar pela psicanálise para dar conta do fato, já que a saúde é mais fundamental à natureza do homem do que a doença, e que, portanto, sempre houve homens que podiam reconhecer o mal e que conheciam sua cura. Ou ainda, se o homem está profundamente doente, não se pode ver como apenas a psicanálise deveria ter sido capaz de perceber o fato e por que sua explicação, que é totalmente arbitrária e de fato essencialmente perversa, devesse ser a única correta. Pode-se obviamente colocar tal fato na conta da “evolução”, mas neste caso é preciso ser cego tanto em face das qualidades de nossos ancestrais e dos vícios de nossos contemporâneos, para não dizer nada da impossibilidade de demonstrar – ou a absurdez de admitir – a possibilidade de uma súbita objetividade intelectual e moral num processo que é meramente biológico e quantitativo.

Pois se um desenvolvimento natural levasse a uma inteligência reflexiva, a uma súbita tomada de consciência que percebesse o desenvolvimento pelo que ele era, este resultado seria uma realidade que está inteiramente fora do domínio do processo evolucionário; não haveria, assim, medida comum entre o ato de consciência e o movimento totalmente contingente que o precedeu, e este movimento, portanto, sob nenhuma circunstância, poderia ser a causa da consciência em questão. Este argumento é a própria negação da teoria do evolucionismo transformista e, portanto, de todas as noções como aquela do homem como “elo”, ou do homem como produto do acaso; ele exclui igualmente qualquer “mística” de uma matéria generativa, de uma biosfera ou noosfera, ou de um “ponto ômega” [1]. O homem é o que é, ou não é nada; a capacidade para a objetividade e a absolutez inerente ao pensamento prova o caráter quase--absoluto ou fixo e insubstituível da criatura pensante; isto é o que significam as palavras escriturais “feito à imagem de Deus”.

Esta capacidade para a objetividade e a absolutez é uma refutação antecipada e existencial de todas as ideologias da dúvida: se o homem é capaz de duvidar, isto é porque a certeza existe; do mesmo modo, a própria noção de ilusão prova que o homem tem acesso à realidade. Disso se segue que há necessariamente homens que têm conhecimento da realidade e que graças a este fato possuem a certeza; os grandes porta-vozes deste conhecimento e desta certeza não são senão os melhores dos homens. Pois se a verdade estivesse do lado da dúvida, então o indivíduo que duvidasse seria superior não apenas a estes porta-vozes que não duvidaram, mas também à maioria das pessoas normais através dos milênios de existência humana. Se a dúvida se conformasse ao real, a inteligência humana seria privada de sua razão suficiente e o homem seria menos do que um animal, já que a inteligência dos animais não experimenta a dúvida acerca daquela realidade ao qual está proporcionada.

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Toda ciência da alma deveria ser uma ciência das diferentes ordens de limitação ou debilidade; e aqui há quatro ordens essenciais a considerar, ou seja, o universal, o geral, o individual e o acidental. Assim, recai sobre cada homem uma limitação ou “debilidade” universal pelo fato de que ele é criatura e não Criador, manifestação e não Princípio ou Ser; depois, há uma limitação ou debilidade geral pelo fato de que ele é um homem terreno e não um anjo ou uma das almas bem-aventuradas; a seguir, há uma debilidade individual pelo fato de que ele é ele mesmo e não outros; e finalmente há uma debilidade acidental que deriva do fato de que o homem está aquém de suas próprias possibilidades, a não ser que seja perfeito. Não há ciência da alma sem base metafísica e sem remédios espirituais.

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O pensamento de tipo psicologista sempre queima as etapas; busca ser dinâmico e eficaz antes de ser verdadeiro, e ser uma solução ou um remédio antes de ser diagnóstico; ademais, abandona-se facilmente a uma forma oblíqua de raciocínio para escapar de suas responsabilidades intelectuais. Imaginemos um caso em que alguém diz que todos os homens devem morrer, diante do que recebemos a resposta de que isto não é verdade, porque faz as pessoas se sentirem melancólicas, ou fatalistas, ou desesperadas; este é exatamente o modo pelo qual o homem de “nosso tempo” aprecia raciocinar, suas objeções a verdades que ele acha desagradáveis são sempre alheias ao assunto, constituem sempre evasões ou confusões de planos. Se um homem faz soar o alarme contra o fogo, diz-se que ele não tem o direito de fazê-lo a não ser que saiba como apagar o fogo; e se alguém sustenta que dois mais dois são quatro e, portanto, torna as coisas embaraçosas para certos preconceitos ou interesses, dir-se-á que este cálculo denota, não sua capacidade de contar, mas um complexo de exatidão, sem dúvida contraído por um apego excessivo a “dias passados”, e assim por diante. Se as metáforas acima parecem caricaturais em razão de sua simplicidade ou sua franqueza, há que se admitir que muito frequentemente a realidade não é menos absurda. A psicanálise foi bem sucedida em perverter a inteligência dando origem a um “complexo psicanalítico” que corrompe tudo e todos. Se for possível negar o absoluto de diferentes maneiras, o relativismo psicologista e existencialista o nega no interior da própria inteligência: esta é praticamente instituída como um deus, mas ao preço de tudo que constitui sua natureza intrínseca, seu valor e sua eficácia; a inteligência se torna “adulta” destruindo-se.

Há um relativismo moral que é verdadeiramente odioso: se se diz que Deus e o mundo vindouro são reais, isto mostra que você é covarde, ou desonesto, ou infantil, ou vergonhosamente anormal; mas se se diz que religião é apenas simulacro, isto mostra que você é corajoso, honesto, sincero, adulto, totalmente normal. Se isto tudo fosse verdade, o homem não seria nada, não seria capaz nem de veracidade, nem de heroísmo; e não haveria nem mesmo alguém para notar o fato, pois não se extrai um herói de um covarde, nem um sábio de um homem de mente medíocre, nem mesmo por “evolução”. Mas este subterfúgio moralista, baixo ou simplesmente tolo segundo o caso, não é totalmente uma coisa nova. Antes de ser aplicado a posições intelectuais, foi usado para desacreditar a vida contemplativa que, de sua parte, foi descrita como uma “fuga” -- como se o homem não tivesse o direito de fugir de perigos que dizem respeito apenas a ele e, sobretudo, como se a vida contemplativa de afastamento do mundo não fosse muito mais verdadeiramente suscetível de ser descrita como uma peregrinação rumo a Deus. Fugir de Deus como faz o mundano é muito mais insensato e irresponsável do que afastar-se do mundo. Fugir de Deus é ao mesmo tempo fugir de si mesmo, pois o homem, quando está só consigo – e isto mesmo quando cercado pelos outros – está sempre na companhia de seu Criador, a quem ele encontra na própria raiz de seu ser.

Totalmente alinhado com este psicologismo invasivo e simplificador está o  preconceito  de  reduzir  atitudes  religiosas  a  reflexos  de  temor  e  servilismo, consequentemente também de infantilidade e baixeza. Mas então que provem, primeiramente, que os temores religiosos realmente não têm fundamento, e depois se procure entender o verdadeiro significado e as autênticas conseqüências interiores das atitudes devocionais [2]. Para começar, digamos que não rebaixa o homem humilhar-se diante do Absoluto: nem objetivamente, nem subjetivamente isto é verdadeiro. Ademais, é importante responder a questão de “quem” se prostra ou se humilha: claramente não é nosso núcleo transpessoal, a misteriosa sede da Imanência divina, que é humilhada. Na realidade, trata-se aqui do ser relativo – a “criatura” se se prefere – tornando-se consciente de sua própria dependência ontológica em face daquele único Ser do Qual ela mesma deriva e a Quem ela manifesta à sua própria maneira; esta tomada de consciência parecerá acidentalmente como uma humilhação em razão da decadência congênita do homem, mas isto serve para fazer a atitude tanto mais realista. É evidente que nossa personalidade divina e imortal comporta um aspecto de majestade – já visível na própria forma do corpo humano – e as religiões foram as primeiras a apontar o fato; mas elas não foram desculpadas por isto, tanto quanto não o foram por promover a atitude inversa. De qualquer maneira, é igualmente evidente que há algo no homem que merece coação e rebaixamento. É impossível para o ego, tal como é em sua animalidade humana, ser imune a toda repreensão celeste; o desequilíbrio e o fragmento têm uma dívida a pagar ao Equilíbrio e à Totalidade, e não o contrário. Ser consciente desta situação é a primeira condição da dignidade humana, tão pouco entendida nos dias de hoje, em que a demagogia foi transformada num “imperativo categórico” em todas as esferas do pensamento.

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O relativismo engendra o espírito de rebelião e é ao mesmo tempo seu fruto. O espírito de rebelião não é, como a santa cólera, um estado passageiro e dirigido contra algum abuso terreno; é, ao contrário, uma doença crônica dirigida contra o Céu e contra tudo o que o Céu representa ou é um lembrete dele. Quando Lao-Tsé disse que “nos últimos tempos o homem de virtude parecerá vil”, tinha em mente este espírito de rebelião que caracteriza nosso século; ora, para o relativismo psicologista e existencialista, que, por definição, está sempre em ação para justificar o ego bruto, tal estado de espírito é a norma, é sua falta que é uma doença; daí a abolição do senso do pecado. O senso do pecado é realmente a consciência de um equilíbrio que supera nossa vontade pessoal e, mesmo quando nos fere em algumas ocasiões, age em longo prazo para o bem de nossa personalidade integral e da coletividade humana; este senso do pecado é solidário do senso do sagrado, o instinto para aquilo que nos supera e que, por esta mesma razão, não deve ser tocado por mãos ignorantes e iconoclastas.

Seguramente que a ideia de que alguém possa merecer a danação por “ofender a Divina Majestade” é aceitável apenas com a condição de que a pessoa sinta o que está em jogo ou que saiba disto. A Divindade é impessoal antes de determinar-se como Pessoa Divina ante a pessoa humana e, no plano da impessoalidade, há apenas uma relação ontológica e lógica de causa para efeito entre Deus e o homem: neste plano, não pode se tratar de “bondade”, pois a Realidade absoluta é o que é, e a pura causalidade não tem nada de especificamente moral. É, contudo, no plano da revelação enquanto Pessoa Divina que a Misericórdia pode intervir, aquela Misericórdia que é o mais maravilhoso de todos os mistérios; é precisamente esta intervenção que nos mostra que o Absoluto não é uma forca cega. É verdade que os homens, em sua indolência de espírito e falta de imaginação, estão sempre propensos a recomendar um tipo tolo de humildade, mas isto não é razão para acreditar que Deus exija isto de nós e que não há possibilidade de manifestar inteligentemente nossa consciência de causalidade e de equilíbrio. Deus prefere em todo caso uma humildade tola do que um orgulho inteligente, um orgulho alimentado por um abuso de inteligência.

Limitado e degradado como o homem inegavelmente é, mesmo assim ele continua “a prova pelos contrários” do Protótipo Divino e de tudo que este implica e determina em relação ao homem. Não admitir o que nos supera e não querer superar a si mesmo: este é de fato todo o programa do psicologismo, e é a própria definição de Lúcifer. A atitude oposta, ou primordial e normativa é: não pensar a não ser em referência ao que nos excede, e não viver senão por causa da superação de si mesmo; buscar a grandeza onde ela deve ser encontrada, e não no plano do indivíduo e de sua pequenez revoltada. Para encontrar a verdadeira grandeza, o homem deve antes de tudo consentir em pagar a dívida de sua pequenez e a permanecer pequeno no plano onde ele não pode deixar de sê-lo; o senso da realidade objetiva, por um lado, e do absoluto, por outro, não existe sem uma certa abnegação, e é esta abnegação de fato que nos permite ser plenamente fiéis à nossa vocação humana.

Tradução de Mateus Soares de Azevedo

[1] Digamos mais uma vez, o evolucionismo transformista é apenas um substituto materialista para o antigo conceito da “materialização” solidificante ou segmentante de uma substância primordial sutil e suprassensorial, na qual estavam prefiguradas todas as diversas possibilidades do mundo material a posteriori. A resposta ao evolucionismo é encontrada na doutrina dos arquétipos e das “ideias”, a última referindo-se ao puro Ser – ou ao Intelecto Divino – e a primeira a substancia primordial na qual os arquétipos se “encarnam”, por assim dizer por reverberação.

[2] A associação de ideias que liga a infância com o temor negligencia o fato de que há também alguns temores peculiares à idade adulta ou, inversamente, que há ilusões de segurança que pertencem à infância.