O Oriente Pericorético e o Ocidente Aristotélico (James L. Kelley)

A união participativa das duas naturezas de Cristo (cristologia), espelhada na participação de Deus e do homem (soteriologia), é análoga à união da alma com o corpo no homem (antropologia). O homem não é primariamente uma alma desencarnada; antes, ele é inteiramente alma e inteiramente corpo. Os escritores patrísticos em várias obras afirmam inequivocamente que a alma é o que é invisível em relação ao corpo, e o corpo é o que é visível em relação à alma. A Encarnação do Logos é participação por excelência; a Encarnação é a participação arquetípica na qual todas as outras instâncias de comunhão são preconizadas: a coerência alma-corpo do homem; a comunhão do homem com outros seres humanos; a interpenetração do homem com o mundo dos seres criados; e a divinização do homem, ou seja, sua participação na própria vida de Deus.

Então, como e por que o cristianismo ocidental, que começou com a mesma visão comunal / participativa de Deus, o homem e o cosmos como aquela do Oriente cristão, desviou-se desse caminho comum? Alguns teólogos ortodoxos modernos que abordaram a questão da origem do cisma entre o Ocidente e o Oriente cristão têm destacado os ensinamentos de Agostinho de Hipona como a base do desvio. Sherrard concorda que os ensinamentos deficientes de Agostinho sobre o pecado e o livre arbítrio impediram uma concepção ortodoxa e completa da cristologia (e, portanto, da antropologia); ele também não esquece de mencionar os efeitos mutilantes que a formulação agostiniana de "graça preveniente" teve sobre os sucessores ocidentais do bispo de Hipona até os dias de hoje. No entanto, o ponto histórico central apontado por Sherrard é a irrupção da filosofia de Aristóteles na teologia cristã ocidental nos séculos XII e XIII. Pois a teologia escolástica substituiu explicitamente o padrão teológico original - o da experiência pessoal de Deus na vida litúrgica e ascética da Igreja - por um novo critério - o da filosofia de Aristóteles - o resultado foi um afastamento drástico da tradição católica ortodoxa que Sherrard nota que já estava se tornando progressivamente enfraquecida no Ocidente desde o século IV. 

Aristóteles, São Tomás de Aquino e Platão

Um Conto de Duas Unidades: Oriente Pericorético e Ocidente Aristotélico

Já que alguns podem achar evasivo da parte de Sherrard manipular figuras como Platão e Aristóteles (a saber, sua aparente falta de nuance e sua despreocupação geral por normas acadêmicas), pode ser útil recordar as palavras do falecido Rick Roderick: "Eu não leio Kant para encontrar a verdade; leio-o para ver o que posso fazer com ele." Sherrard usa os textos clássicos da filosofia e da teologia neste sentido; ou seja, o seu único propósito ao examinar os escritos dos grandes pensadores do passado era a elucidação daquilo que era para Sherrard o tema metafísico central - a interrelação de Deus com a criação. Desnecessário será dizer que um leitor não aberto ao objetivo geral de Sherrard (ou pelo menos aberto a tentar entender o propósito abrangente de Sherrard) pode sentir que a justiça não está sendo feita a nomes tão imponentes como Heráclito ou Proclo. Com esta advertência em mente, procederemos a delinear as versões de Sherrard do platonismo, do aristotelismo e do tomismo, sendo nosso foco a importância - aos olhos de Sherrard - dos "ismos" envolvidos na crise da Modernidade e pela sua possível solução na Ecologia Sagrada.

De acordo com Platão, as Formas existem no reino inteligível, e podem ser participadas por seres humanos cujas almas purificadas alcançaram uma semelhança com o inteligível. Para Aristóteles, em contraste, as "formas" estão dentro dos seres individuais. O ser humano individual - e de fato, cada ser no universo - está preso dentro de sua essência no esquema aristotélico, aparentemente separado de outras essências enquanto essências. A noção idiossincrática de "unidade" que sustenta a "forma substancial" de Aristóteles é a chave para a compreensão dos desenvolvimentos ocidentais posteriores. Não há lugar para uma unidade de particulares concretos para Aristóteles, uma vez que as unidades são identificadas com objetivos de seres individuais ou fins internos: cada coisa existente tem um telos que é seu próprio destino, seu próprio conjunto de potencialidades que acenam para ser atualizado.

Uma vez que Sherrard baseia sua teologia, acima de tudo, na "união sem confusão" das naturezas divinas e humanas "na pessoa única e indivisa de Cristo encarnado", é fácil entender por que ele contesta tão estridentemente a noção pseudo-monádica da unidade substancial de Aristóteles. As substâncias aristotélicas são unidades porque são impressas em uma única forma que contém dentro de si - em potencial - todas as possibilidades futuras de desenvolvimento. Como tal, não pode haver "substâncias compostas". De fato, as substâncias "não podem ser partilhadas ou participadas". 

Também não deve surpreender que, considerando a ênfase de Sherrard na comunhão e na participação, o universo de Aristóteles lhe pareça uma habitação bastante desoladora. O Logos não pode se tornar Encarnado dentro de seus confins; Cristo não pode tornar-se seu salvador, já que duas naturezas não podem se interpenetrar no universo de Aristóteles sem 1) destruir a natureza humana "inferior", ou 2) criar um tertium quid anormal, um semi-deus que não é nem Deus nem homem, nem incriado nem criado. Além do mais, Deus não pode estar presente no logos de cada ser criado; Cristo não pode ser o Logos para o logoi, para as "predeterminações" incriadas de todos os seres. O universo do Estagirita, visto através do espetáculo Sherrardiano, é mais infernal do que cósmico, uma vez que todos e cada um dos seus seres constituintes estão desprovidos de qualquer coisa parecida com uma natureza comum que permita a methexis, a participação entre, por um lado, o homem e o seu próximo, e,  por outro lado, entre o homem e Deus.

Crianças de Aquino: da Alma Imortal até a Substância Pensante

No século XIII, Tomás de Aquino buscou sistematizar a teologia católica romana reformulando suas doutrinas ao longo de linhas aristotélicas. O que resultou foi nada menos que uma revolução teológica na Europa, um desenvolvimento que, para Sherrard, selou o destino da Igreja Ocidental, e conduziu inexoravelmente para o pesadelo acordado atual da "degradação espiritual, mental e cultural". Já observamos acima que a noção de unidade substancial de Aristóteles não permitia uma cristologia pericorética, em que as naturezas humanas e divinas de Cristo se unissem sem mistura ou confusão na única hipóstase do Logos. Ao considerar suas implicações adicionais para a ecologia, Sherrard observa que a cristologia aristotélica de Aquino não pode incluir nenhum componente Logos-logoi pelo qual "o divino pode verdadeiramente estar presente em todas as coisas sem que essas coisas percam sua própria identidade substancial". Quanto à eficácia da missão salvífica do Cristo de Aquino, Sherrard manifesta a preocupação de que, para Tomás, a deificação da natureza humana de Cristo não parece incluir a contrapartida humana - a deificação do homem e do cosmos sobre a qual Ele é sacerdote. Em vez disso, a Encarnação é "algo que ocorreu apenas no caso único da figura histórica de Jesus".

A completa e desastrosa importância do aristotelismo de Aquino é revelada na antropologia do Dominicano. O Aquino de Sherrard reduz o homem a um corpo-alma no qual o conhecimento do componente alma é do tipo "puramente racional". "Além disso, sem qualquer faculdade através da qual ele pode conhecer e experimentar as coisas, incluindo a si mesmo, como estão em Deus, o homem é forçado a depender de seu conhecimento, incluindo ... o conhecimento espiritual, na percepção sensorial". Tomás de Aquino é revelado como o antepassado do racionalismo iluminista, uma vez que sua antropologia resume-se ao seguinte axioma: o homem tomista é aquele animal que só pode adquirir conhecimento através da raciocinação baseada em dados sensoriais. Aqui, o leitor não pode deixar de detectar tendências de excesso de generalização e exagero no esboço desagradável de Sherrard da teologia de Aquino. A fim de determinar se alguma visão compensatória é oferecida na leitura de Sherrard do grande Dominicano, voltamo-nos ao sóbrio relato de Londoner sobre a "alma imortal" tomista.

A antropologia tripartite cristã ortodoxa do corpo-alma-nous é anulada por São Tomás em um corpo-mente bipartite. Em lugar de um Logos-nous como princípio de comunhão entre a alma e o corpo, São Tomás postula a alma como "substância única do homem, o princípio interior de sua unidade como ser composto". No entanto, Aristóteles sustentou que a alma é material, na medida em que ela existe apenas como a forma da matéria que constitui um dado ser. Uma vez que o ser morre, a forma se dissolve à medida que o corpo do indivíduo se decompõe. Assim, o arcabouço aristotélico que Aquino estava ligado exigia uma alma igualmente material e, portanto, tão corruptível quanto carne e sangue. Para afirmar esta noção aristotélica da alma, negando ainda que a alma se extingue na morte, Tomás de Aquino redefiniu a alma humana como uma "substância espiritual auto-subsistente, que recebe o ato de ser em si mesma, e assim é por natureza imaterial, incorruptível e imortal". O corpo não tem sua própria realidade substancial, existe apenas porque o homem real, a alma imortal, possui certos poderes que só podem ser exercidos somaticamente.

 Mas, sublinha Sherrard, devemos compreender quão drasticamente a concepção de Aquino do corpo-alma difere da visão ortodoxa. Para os ortodoxos, o homem é um corpo-alma cuja integridade até mesmo a morte não pode dissolver totalmente; para o Aquino aristotélico, a alma transcende o corpo, embora a alma tenha necessidade de um corpo para seus propósitos específicos, para o funcionamento de sua própria "idéia" interior. Nas palavras de Sherrard: "[...] Antes de São Tomás era possível pensar na alma como a parte mais importante do homem, depois de São Tomás foi possível pensar o homem sendo completo sem qualquer corpo, porque o que o corpo contribui como matéria orgânica e instrumento material já está presente dentro da alma em uma forma espiritual e como uma exigência espiritual ". 

De fato, o corpo-alma de Aquino vive uma existência bizarra, de duas camadas, que pode ser denominada Nestoriana ou Apolínea, dependendo do ponto de vista de cada um. Considerada à parte do corpo, esta alma tomista contém dentro de sua substância totalmente transcendente e imaterial as razões para sua composição como corpo-alma. O corpo humano de carne e osso não tem razões ou energias próprias que exijam realização para que seu destino ou telos seja atingido. Em vez disso, "na visão tomista o homem é uma função da alma, não a alma uma função do homem". Para Tomás de Aquino, a estrutura da alma é tal que precisa de um tipo de duplo material para desenvolver capacidades corporais que espelham certas capacidades de sua alma. No entanto, uma espécie de assimetria antropológica é introduzida pelo Doutor Angélico, uma vez que a alma contém potências que não têm contrapartida no corpo: "Para São Tomás o homem qua homem ... não possui uma natureza: ele só possui uma história. O homem é apenas um acidente, uma fase, na história de sua alma".

Embora uma ressurreição corporal seja insistida por Santo Tomás, Sherrard permanece preocupado porque a antropologia de Tomás de Aquino não fornece nenhuma razão convincente para que a conjunção alma-corpo continue após a morte. Assim, Sherrard culpa Aquino pela alma fantasmagórica e incorpórea que tem povoado tantos volumes teológicos desde a Idade Média. O desenvolvimento está completo quando chegamos a Descartes, que reproduziu o paralelismo tomista da alma e do corpo, mas com uma importante reviravolta: a estranha estratificação das energias dentro da alma - a justificação frágil de Tomás para um nexo corpo-alma - desapareceu. Sherrard observa com ironia que Descartes saltou sobre Aquinas apenas para recuperar uma noção da essência aristotélica ainda mais pura. A alma humana cartesiana não precisa nem de um corpo, nem de nada que seja exterior a si mesma. Aqui, a análise de Sherrard nos traz para um círculo completo, a res cogitans de Descartes sendo uma recapitulação da substância totalmente auto-suficiente do Estagirita. De fato, Descartes reduz o corpo a uma espécie de fantoche carnal, "inteiramente sem as forças ou qualidades espirituais ou psíquicas" que são naturais da alma .

Se houvesse espaço suficiente, poderíamos seguir os comentários de Sherrard sobre Newton e Boyle, que são vistos como as flores que brotaram do botão cartesiano. A noção de Descartes do corpo do homem como "um autômato hidráulico" empurrado por uma substância pensante que só pode aproximar o cosmos de uma maneira funcionalista prepara o cenário para a Revolução Científica, com seu grito sinistro "Que faça-se Newton!"  e seu exultante eco "Viva la revolution!”